尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势
尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势
庞卓恒(天津师范大学历史文化学院，天津300073)
《社会科学战线》2008年第2期
摘要：文化的核心是国民判断是非善恶或利弊得失的价值标准，它来源于生产生活方式的实践体验并随之变化。由这样的文化本体论和方法论审视中西传统文化主导价值或国民性差异，可以证明那不是“大陆文明与海洋文明”、“崇尚专制与崇尚民主”或“崇尚自由与崇尚奴性”的所谓“国民根性”的差异，而主要是来自生产生活方式特殊性的“尚和”与“尚争”的差异。近代以来，随着现代化、全球化的推进，两大文明在碰撞中逐渐认识到自身的弱点和对方的长处，由此逐渐呈现出相互取长补短的交融趋势。
作者简介：庞卓恒(1935—)，男，重庆人，天津师范大学历史文化学院教授，博士生导师，长期致力于史学理论、世界古代中世纪史和比较史学的研究。
一、什么是文化、价值和国民性
文化的定义，中外学者见仁见智，立意多多。我不想在此议论各家短长，仅就自己学习各家论说后的一点心得，谈一种自己的看法，以求同仁教正。
我认为，文化是一定的人群在谋求生存和发展的长时期共同的经济、社会、政治和精神领域的社会生活实践活动和相应的生产生活方式中形成的价值体系和与之相应的思维方式、行为方式及物质和精神的人工制品(器物、制度、习俗和精神领域的符号体系)的总和；其核心是从社会生活实践活动和相应的生产生活方式中产生出来，反过来又制约和规范人们的社会生活实践活动并决定各种行为方式、思维方式和人工制品兴废更迭的价值观。②
什么是价值或价值观呢?我的看法是：价值(Value)③就是价值观，就是人们面对万事万物判断其是非善恶或利弊得失的标准。每个人都有那样一个判断标准，只是有的人对于自己区分是非善恶或利弊得失的标准十分明确，十分“有主见”，有的人却不那么明确，不那么“有主见”，但即使缺乏主见，也总是潜意识地持有某种标准，它最终决定着她或他对自己所面对的事物的是非善恶或利弊得失的判断和相应的行为方式。
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①本文所说的“西方”，近代以前指东欧以外的南、西、北欧，近现代以来泛指实行源于西、北欧的资本主义生产生活方式的国家。
②关于“文化”与“价值观”的关系，张岱年先生曾指出：“事实上，不同民族的彼此有别的文化体系的差异，主要系于价值观的差异。而文化的发展演变也表示着价值观的发展演变。”参见李存山编：《张岱年选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第235页。
③英语value具有价值、评价和价值标准(A principle，standard，or quality considered worthwhile Or desirable)等含义，因此，译为中文，既可译为价值，也可译为价值观或价值标准。
也就是说，人们的价值观或价值标准决定着人们面对万事万物采取什么样的思维方式和行为方式。因此，价值标准又与“国民性”相关。因为，当我们说某国的人们特有的“国民性”时，实际上就是指常见于该国的国民为人处世的思维方式和行为方式，其核心就是决定人们思维方式和行为方式的价值观或价值标准。因此，当我们谈论中西传统文化的主导价值时，实际上就是在谈论中西传统社会中人们的“国民性”。①
二、先哲们的开拓和困惑
关于中西文化的异同和取舍的探讨，从19世纪中叶“中学为体，西学为用”思潮兴起之时就开始了，到20世纪初新文化运动兴起之时才系统地展开。
陈独秀1915年在他主编的《青年杂志》上发表的《东西民族根本思想之差异》一文，可谓引发了此后数十年论争的“世纪第一爆”。他在该文中列举了“东洋民族”(指中华民族)和“西洋民族”在“根本思想”上的三大差异：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。②
陈文面世后，群起呼应，纷纷陈述中西文化种种差异。其中，李大钊l918年发表的《东西文明根本之异点》一文，最受各方关注。他说道：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”③
陈独秀、李大钊都主张大力吸纳西方的文化价值，用以改造中国的传统文化价值。他们所说的“东西文化”实际上就是指中西文化。他们的文章引起了巨大的反响和论争。当时活跃在文化和政论舞台上的著名人物几乎全都投入了论争。在论争中逐渐形成了营垒分明的两大派：一是以陈独秀、李大钊、胡适、常乃德等人为代表的“新文化派”，主张根本改造中国固有文化价值、大力吸纳西方文化价值；一是以杜亚泉(伧父)、梁漱溟、梁启超、辜鸿铭等人为代表的“东方文化派”，他们同意有选择地吸纳西方文化价值，但对它的主要方面持批判态度，着重强调维护中国固有的传统文化价值。
令人惊异的是，双方虽然对中西文化价值的优劣判断和取舍选择上的立场截然相反，但是对中西文化各自具有的特征的判断上却一致。也就是说，东方文化派大都承认中西文化价值取向确实具有陈独秀、李大钊的文章列举的那些特征上的差异。
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①据林非考证，鲁迅是使用“国民性”这个词汇的第一人，他在1908年发表的《摩罗诗力说》一文中最早使用该词汇。见林非：《鲁迅和中国文化》，上海：学林出版社，1990年，第196页。鲁迅笔下的“国民性”指的是什么呢?这从他对美国牧师明恩溥(Arthur H．Smith)著Chinese Characteristics一书的评说中可得到比较明确的答案。他说到该书描述的中国人“一举手一投足，都装模装样”，讲“体面”等等表现，是对于中国人的“国民性”的揭示。参见明恩溥：《中国人的素质》，秦悦译，上海：学林出版社，1999年，附录。明恩溥这本书列举了26种表现，都是他认为体现了中国人为人处世的思维和行为方式的“特性”(Characteristics)。鲁迅并不认为明恩溥说得都对，但从中可见，鲁迅所说的“国民性”，指的就是国民中常见的为人处世、“举手投足”的表现和支配那些外在表现的内在精神状态或价值取向的特性。
②陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月。另见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第12—16页。以下引陈氏语凡未另注出处，均出自该文。
③李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第3册，1918年7月；陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第64—78页。以下引李大钊语凡未另注出处，均出自该文。
但是，那些差异究竟是“前后时代”的差异还是民族“文化根性”的差异，两派的分歧很大。大体上看，新文化派的论者多认为是“前后时代不同”的差异，强调不同时代的文化有不同的时代共性；东方文化派的论者则多认为中西文化价值的差异是民族文化“根本特性”的差异，强调文化的民族特性。
回顾前人的足迹，我们看到，各派先哲确实给我们留下了弥足珍贵的思想遗产。他们提出的许多问题，直到现在都还在发人深省。例如，新文化派和东方文化派几乎都一致地肯定中国与西方的价值观或国民性存在着“调和与竞争”、“战争与安息”等差异；他们大都在不同程度上看到双方各有短长，在未来的发展中势必要互相取长补短，形成一种新的文明。再如，他们实际上还对怎样认识文化价值或国民性的时代共性和民族特性问题作了不少发人深省的探讨。大体说来，那时的新文化派，特别是陈独秀、胡适、常乃德等人，对文化的时代共性作了颇有特色的论说；而东方文化派，特别是杜亚泉、梁漱溟、梁启超、辜鸿铭等人，对中华文化价值或国民性的民族特性作了颇有深度的论说。
与此同时，我们也不能否认，那时的先哲们毕竟受到他们所处的时代的制约而有其难以避免的局限性。
一是他们对中西传统文化的主导价值或国民性的主要差异的辨析，往往只是凭直觉感慨，而不是在潜心研究基础上作判断，因此，他们虽然看到了中国与西方的价值观或国民性存在着“调和与竞争”、“战争与安息”等的重大差异，却抓不住其中的核心价值或主导价值所在，以至把“消极和积极”、“苟安和突进”、“因袭和创造”、“保守和进取”、“懒惰和勤奋”、“内向和外向”、“重灵和重肉”、“崇德和尚力”之类的价值取向全都视为中西文化价值或国民性的差异，那就极容易陷入大悖于历史真相的论断。这是因为，如我们开篇所言，价值取向或国民性格来源于人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式，并随着人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式的变化而变化。即使在同一个时代的同一个民族中，不同的阶级、阶层和个人，他们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式往往在具有同一时代同一群体的共性的同时，还具有各自的特异性，那些特异性可以称之为“大同”中的“小异”。所谓“消极和积极”、“苟安和突进”、“因袭和创造”、“保守和进取”、“懒惰和勤奋”、“内向和外向”、“重灵和重肉”、“崇德和尚力”之类的价值取向或国民性格，正是属于那些“小异”之列。同一个群体中不同的个人，甚至同一个人，在不同的生活境遇之下，都会有那些截然相反的性格特征，因此，如果把它们中的某一方面归为某一民族独有的特性，必然会导致大悖于历史真相的结论。
先哲们局限性的另一方面的突出表现是，他们对中西传统文化价值取向或国民性差异的性质和原因的剖析一般都很粗浅和片面。大体上，新文化派强调差异主要来自文化进化的时间早晚不同，认为西方早在17、18世纪就进化到了近代型的文明，中国却一直停留在“古代”、“封建时代”的文明，由此把差异的性质主要归结为“古与今”的时代差异，不认为有民族特性的差异。而且，他们也不探究造成时代差异的原因。东方文化派则认为，差异主要是文化的民族特性不同所致。至于民族特性不同的原因，他们大都归之于“大陆”或“海洋”环境的影响和人文历史因素的积淀，包括大圣大贤的精神和思想的影响。
这两大思想流派由此还导致了对中西文化未来走向的估测或期盼上的分歧：虽然两派都从不同角度预见双方在未来的发展中势必要互相取长补短，但新文化派大都认为主要将是中国趋同于西方，而东方文化派则大都认为主要将是西方趋同于中国。近百年的实际历史进程已经证明，这两种期盼都已被历史所否定。
必须注意的是，与这两大思潮并行或前后相继的，有两个极端派别——全盘西化派和本位文化派。在中西古今之争中，他们在文化理念上同新文化派和东方文化派有一定的精神上的联系。近百年的实际历史进程也已经证明，“全盘西化”和多少带有盲目拒斥西方文化的“本位文化”这样两种期盼所遭遇的历史进程的否定更为强烈。它们的倡导者在历史上留下了经久不息的负面回音。
百年来的中西古今之争中出现如此根深蒂固的偏颇，除了有社会经济、政治和阶级背景方面的原因，单从学理思路上看，主要来自历史观或本体论和方法论方面的误区。因为本体论和方法论的问题没有搞清楚，就无法弄清楚应该以什么为依据或基准去判定文化的时代共性和民族特性。
本体论和方法论误区的一个突出表现是，他们虽然谈论“文化”，但究竟什么是“文化”，那“文化”是怎么产生的，又是什么因素决定它的发展、变化的，对这些本体论问题，他们全都没有去认真探究过，几乎都是凭肤浅的直觉立论。例如，梁漱溟和胡适都说“文化”是“生活的样法”，可是什么是“生活的样法”，那“样法”又是怎么来的?他俩的说法大相径庭。梁漱溟说“生活的样法”，指的是“生活中解决问题的方法”，而“所有人类的生活大约不出这三个路径样法”：其一为“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求”；其二，“遇到问题并不去要求解决……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安；他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了”；其三，“遇到问题，他就根本取消这种问题或要求，这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消……凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路”。他认为西方、中国和印度分别代表了这三种“路向”或“生活的样法”。由此可见，梁漱溟所说的“生活的样法”其实就是生活态度，就是人们的思维和行为方式，也就是我们前面说的价值取向和国民性。那么，那“生活的样法”又是从何而来呢?他的回答是：“文化之所以不同由意欲之所向不同”而决定。①那么，东西方人为什么会有不同的“意欲”呢?他说，可能有“地理的关系”，“民族的性质也有关系”。但他认为最根本的原因，是“天才”的造就。“一个社会实在受此社会中之天才的影响最大”；“文化的创造没有不是由天才的”；“天才”创造了哲学，哲学决定了一个民族的“意欲”。②可见，他的因果判断是基于他的“意欲决定论”和“天才决定论”作出的，是唯心史观。他以此为理论前提所作的“三条路向”的判断，充满了牵强附会的谬说，当时就遭到了众多论者的批评和否定。如张东荪指出：“如说印度人走第三条路，中国人走第二条路，西洋人走第一条路，好像是说印度人，中国人，西洋人，各自故意于许多可能的路中择取一条路，以为安身立命之所。其实我们决不可把一个民族认为一个自觉的单体，我们即取哲学的见地，以为民族即是大我，但须知小我本不是整个的，而何况大我呢”；而且，“无论哪一民族，其中的哲学学说都不止一个，并且是很复杂的，但是其民族中的各种哲学虽互相反对，都带有这个民族的特性”。③这些批评的确是切中要害的。胡适的“生活样法”也同样说不通。他的说法是，“我们的出发点是：文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢?因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种……例如饥饿的问题，只有‘吃’的解决，而吃的东西或是饭，或是面包，或是棒子面……物质生活如此，社会生活也是如此”，“政治组织”、“精神生活”等等也都莫不如此，这就是他的“大同小异论”。他从“生理构造大致相同”直接推出“社会生活”、“政治组织”、“精神生活”等等也都会“大同小异”，逻辑上显然说不通，而把他那种“大同小异论”运用于中西文化价值比较，更使他自己也陷入了自相矛盾的尴尬境地。如他一面说各民族的文化只有时代共性，没有民族特性，一面又说中国文化具有种种恶劣的根性，而西方文化具有种种优秀根性。④如他在反驳梁漱溟的中西文化
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①梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1935年，第54页。
②梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1935年，第154页。
③张东荪：《读(东西文化及其哲学)》，《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日；陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，l989年，第501—514页。
④胡适在20年代参与文化论争的基本观点，主要见于以下两篇文章：《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》，1923年发表于《读书杂志》，后收入1931年出版的《散文选粹》：《我们对于西洋近代文明的态度》，载《现代评论》第4卷第83期，1926年7月。这两篇文章分别载于陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第534—554页、第684—697页。本文引胡适语，均出自该书所载该二文，不另单注出处。
“路向不同”的观点时指出，“欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人”，“至于那‘调和持中’‘随遇而安’的态度，更不能说哪一国文化的特征。这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界”。那么，他又怎样解释中国和西欧民族在文化上的差异呢?他说，那只“不过因环境有差异，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同”；“我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大的多多……现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化和民治化，是无可疑的”。这些论说表明，胡适认为文化或文明只有时代先后的差别，不承认有民族特性上的差异。应该说，他在反驳东方文化派的东西文化绝对异质论和东方文化独优论方面，有些可取之处。但他的论说的一个致命弱点是，仅从“生理构造大致相同”或“生物适应环境的方式大同小异”推导出世界各民族发展道路和历史文化“大同小异”的结论，从而根本否认各民族的发展道路和历史文化自有其民族的特殊性，而且着重强调东方文明必须效法西方文明，这就为他后来走向“全盘西化论”留下了直接的通道。这一趋向在他1926年发表的《我们对于近代西方文明的态度》已有明显表露。他在该文中对东方文明几乎全盘否定，加之以各种恶名，而对西方近代文明则全盘肯定，加之以各种美名，说“一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地”。这一贬一褒，实在有点太离谱，以致本来和他同道的常乃德都“不得不提出抗议”，“抗议他把世界的文明无端分成两大系，抗议他把‘求人生幸福’，‘不知足’等人类文明公有的特色让给了西洋人作为专利，抗议他替东方人无端加上个‘懒惰’、‘知足’的罪名”。①
值得特别关注的是，那些已经被历史进程否定的文化思潮至今还有它们的余音。例如，每当论到中西文化的民族特性的差异，就总是有论者把差异归之为“大陆文明与海洋文明”、“崇尚专制与崇尚民主”、“崇尚自由与崇尚奴性”之类的“文化根性”或“文化基因”的差异；而在论及现代文化的时代共性时，有的论者认定西方文明就是现代文明的样板，就是现代文明的时代共性的代表，具有“普世价值”云云。这实际上就是当初从新文化派中分化出来的西化派在当今的延续。另一方面，一股新的尊孔读经潮流时隐时现，从另一极端引起人们的关注。
历史的回顾和现实的关照都表明，我们需要从历史观和方法论上对百年来的中西古今之争作一番清理，在此基础上对中西传统文化主导价值或国民性差异作一番再认识。
