禅宗六变
禅宗六变
目录
序 言 禅宗和文化选择
第一章 达摩禅───禅宗一变
第一节 「合国盛宏讲授」的中土佛法
第二节 达摩西来之真相
第三节 《楞伽》玄理
第二章 东山禅───禅宗二变
第一节 门庭施设
第二节 法门宗旨
第三节 「东夏达摩」──牛头禅
第三章 曹溪禅───禅宗三变
第一节 南北之争
第二节 慧能和《坛经》
第四章 南禅────禅宗四变
第一节 南禅家风
一、﹝但吃肉边菜﹞──持戒与破戒
二、风幡之议─────分别与般若
三、怀让磨砖─────重定与轻定
四、黄檗自渡─────他证与自证
五、百丈清规─────非大非小、不离大小
第二节 重写禅宗史
一、﹝如来拈花，迦叶微笑﹞
二、西天二十八祖
三、达摩西来
四、慧可断臂
五、慧能得法
第五章 宋元明清禅───禅宗五变
第一节 正统化、模式化和人文化
第二节 百川归海
第六章 当代禅─────禅宗六变
第一节「东方红，太阳升」，「上帝死了」
第二节「世界禅者」──铃木大拙
后 记
序 言 禅宗和文化选择
禅，自号「平常心是道」，却实是非常的神秘。
人类天然地向往神秘，神秘是魅力的源泉，唯神秘方迷人，因为神秘意味著无限的可能。这或许是禅能自古至今，历经千年而不衰的重要原因。
当代禅思想史研究权威柳田圣山教授曾经发问：
仔细地考察看，这完全是不可思议的事，禅在佛教各派中，恐怕是最难以通俗化的，但却能散发出最通俗的魅力，这是什么缘故呢？」﹝柳田圣山《中国禅思想史》﹝吴汝钧译﹞，台湾商务印书馆，1982年。﹞
事实上，其所问即其所求，因其神秘，方有「最通俗的魅力」。君不见，本世纪以来，禅已横跨大洋，成为一个世界性的显学、热点，不仅学者精英，而且走卒贩夫，都能来点儿禅。
然而，什么是禅？
自从禅宗在中国佛学舞台上取得压倒优势之后，特别是禅学在当代思潮的面目出现之后，人们说禅，一般地再也不是指佛教戒定慧三学之禅定的禅，也不是指佛教史上相对于经师、律师、论师、法师的禅师所修之禅，而是指禅宗之禅，特别是慧能﹝638-718﹞所创「定慧等」之禅，曹溪门下「不立文字」的南禅之禅。
历史积淀而成，如此繁复的名相，带来了多少麻烦和混乱，因为它们之间，小有联系而大有差别……
禅，是「禅那」﹝Dhyana﹞的略称。它首先是佛教的修行方法，目的是取得心的安定，从而启发智慧，佛教［三学］﹝戒、定、慧﹞「六度」﹝布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧﹞的本质，即在于以戒资定、以定发慧，以外在的、形式的戒定，去获得内在的、实质的成佛境界﹝慧﹞──系心于一境谓之禅，修禅者宜结跏趺坐，调身调息调心，返观内照，心澄志静，其功效有「四禅」境界：初禅，放弃食色等欲，心乃得定；二禅，心定而生喜悦；三禅，镇定情感的喜悦，心静而有精神的妙乐；四禅，忘却精神妙乐而泯然寂静，至于涅盘境界。
因此，就方法而言，禅定合称，依定的梵名，禅又称为三昧、三摩地；就形相而言，禅与坐禅、打坐不可分；就结果、功效而言，禅又名静虑、弃恶、功德丛林、解脱；就境界而言，禅可以表现为不同的禅法，比较流行的分类法，如世间禅、出世间禅、出世间上上禅的区分，又如愚夫所行禅﹝外道禅、凡夫禅﹞、小乘禅﹝四禅八定十念的禅﹞、大乘禅﹝一心三观的实相禅﹞的区分。
综上所述，同为一禅，从不同的角度和不同的层次，可以有不同的理解和不同的名称。正是此禅，早在宗门禅﹝作为宗派的、「教外别传」的禅宗﹞产生以前，已在中国流行；而且，即使是宗门禅盛行中国之后，禅法还为汉地佛教各派所奉行，故中国佛教于经师﹝颂经解经者﹞、律师﹝善解戒律者﹞、论师﹝造论弘法者﹞、法师﹝精通执仪者﹞之外，特别禅师之名，即指专修禅定者。基于如此史实，太虚大师﹝1877-1947﹞认为，相对于南洋、西藏、日本的佛教而言，中国汉地佛教的特质，一言以蔽之──﹝禅﹞！
在此背景下，我们观察禅宗之禅。
以禅命宗，但此禅非那禅，被「教外别传」的禅宗指为「不了义」的﹝教内﹞诸宗所奉行的禅，虽是﹝无禅不智﹞、﹝无智不禅﹞，禅与智，定与慧几乎密不可分，但禅毕竟不是智，定与慧归根到底是两回事──禅定是外在的、形相的、准备的；智慧是内在的、本质的、目的的。这就是佛教「戒定慧」三学的神魂，而全部佛学也以此为基础的分类法。
但在禅宗的「宗经」──《坛经》里，被高推为「本」、「第一」的，却是「定慧等」：
善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。﹝敦煌本《坛经》﹞
由此出发，六祖慧能对传统的禅法作了全新的解释：
心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。得悟自性，亦不立戒定慧。
此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅，何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。﹝敦煌本《坛经》﹞
他断然否定了禅定与智慧有外在与内在，形相与本质，手段与目的的区分，在「定慧等」的基础上，他把一切销归于自性。缘此法门，曹溪门下「五家七宗」高举「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的宗门标帜，对一切外在的、表﹝征﹞信﹝息﹞的、名相的佛法，从经籍到文字，从持戒到打坐，从礼佛到敬祖……全都遣荡殆尽，形成了「劈柴担水，无非妙道；行住坐卧，皆在道场」的全新宗风。
禅宗的禅，超越了坐禅、以定发慧的界限，直指佛法的最终究竟和源头。禅宗的禅，当然仍是一种修行活动，但它不仅仅归为调息打坐，它强调的是内心的开悟，在自然，具体的生活中，体验佛法的真谛。所以，禅宗的禅，必然地不局限于修行行为，它既是修行，又是得道；既是定，又是慧。当禅师们进入「禅定」时，他已经体味到佛法的三昧了。所以，禅宗的悟道境界，也不必如传统佛法所规定的那样，须要经过层层阶级，而是「顿悟」：禅师们一旦开悟，一下子就是最高境界，对真如佛性的全面把握。
面对如此的生动活泼，全面本质，深入浅出的禅，后人不由自主地称一般和尚是「坐禅」，而禅宗则是「参禅」，参禅者，参预、参透佛家三昧，与瞑目枯坐相比，一外一内，一静一动、一死一活，不可同日而语！
当然，这种新的禅法，乃是中国佛教史上一个相当长的发展阶段的产物。它源于达摩禅、成于慧能禅、盛于曹溪南禅。所谓「南禅」，在历史上曾经有多种指称，人们因菩提达摩﹝？-528﹞自称「南天竺一乘宗」﹝达摩依四卷《楞伽》印心，「楞伽」是南印度靠近现在斯里兰卡的一个小岛的名称，故可证达摩禅法确曾流行于南天竺﹞，而称达摩禅为「南禅」。又因魏晋时中国北方佛学好讲经论律，而南方佛法则喜意会发挥，故也称当时这种具有超教倾向的佛学派别﹝如般若系的三论宗及玄学化的牛头禅﹞为「南禅」。更著名的是禅宗史上有「南能北秀」的对立，相对于渐修的神秀﹝606-706﹞北宗，顿悟的慧能禅则被称为「南宗」。但本书所说的「南禅」，是特指成熟后的禅宗──那就是唐代「会昌法难」以后，﹝中国佛教史有「三武之难」，即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭法。唐武宗会昌五年﹝845﹞，下诏﹝废浮屠法﹞，毁寺院蓝若，勒令僧尼还俗，史称﹝会昌法难﹞。﹞
独盛于中国的，以慧能为旗帜的，曹溪门下洪州宗、石头宗及其后衍「五家七宗」。事实上，真正以「教外别传」、「不立文字」自觉的，真正施巨大影响于中国文化的，即是这种公案接机、唱评棒喝的「南禅」。而在当代世界被传播、被发挥的「禅宗」，在精神上，绝对就是这种成熟的、狭义的禅宗──南禅。
假如你真是对禅感兴趣的话，那首先就得清楚：你所说的「禅」，指的是什么「禅」？你所看的禅书，讲的是什么「禅」？你一定也会想知道：同为禅法，这巨大的差异从何而起，缘何而成？
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禅是「不立文字」的，因为当年佛祖在尼连河畔菩提树下所悟得的，乃是他的成佛体验，是具体全面的亲知亲证。语言文字，那怕三藏经典，只能是抽象局部的他知他证，是指月之指而非月亮本身，是依傍于第一义之涅盘境界的第二义。故真正的成佛，乃是一种绝对个体的、不能给予的、无法传递的开悟。对此境界，语言文字是无法进入，永远无可奈何的。成佛体验，一落文字，马上就「白云千重，远之又远」，变成其他的什么了。所以慧能的弟子南岳怀让﹝677-744﹞经八年修习后的开悟体验，便是：
说似一物即不中。［《五灯会元》卷三，南岳怀让禅师。］
「鱼儿饮水，冷暖自知」，真正的成佛，只能是自证自明，「不立文字」。
但是，禅是人修人证的，是人在那儿体验证明，人是社会动物，人类的经验理性，只有通过语言文字才能交流传播，保存发展。于是，不能说的，非说不可；「不立文字」，本身就是文字。一面是不准说、不说破，一动口舌就堕阿鼻地狱，一翻佛经就是「蜂子投窗纸」、「世界如此广阔不肯出，钻他故纸，驴年去！」［《五灯会元》卷四，古灵神赞禅师。］念一声佛也要漱三天口。一面却是鼓舌如簧，慧炬一传再传，《灯录》一续再续，千七百则公案，语录数不胜数。
这实是禅的自身矛盾，永远也克服不了的悖论，也是禅师脖子上永恒的枷锁。如果说，当年的禅师们还能在这千仞壁立的悬崖上踏准舞步、挥洒自如的话，那绝大多数的后来学禅者，个个披枷带锁，亦步亦趋，你棒我喝，面面相觑，天知道他们是立地成佛还是心怀鬼胎。
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禅不可说，禅宗史却是可以说的。
既然叫禅，叫禅宗，不叫天宗地宗狗宗猫宗，必是与历史上的禅宗有关系。指月之指不等于月，这固然有理，但如果无法人人登月，个个亲自体验月球生活，那通过「指」──或是遥看月亮，或是研究月亮的照片──也就是知月的唯一途径了。因此，搞清禅宗史，或许是无法绕过的途径，从而了解什么是禅宗，进而指望把握什么是禅。
研究禅宗史，当然不能就等于习禅；知道些禅宗史，若无悟性，还是不一定懂禅。但是反过来，不了解禅宗史，悟性再高，也必不会懂得禅宗。
如此看来，当年胡适﹝1891-1962﹞和铃木大拙﹝1870-1966﹞争论禅宗，一个站在禅史研究的立场上，一个站在禅体验的立场上。终于各说各的，没法沟通。两位大师遇到常人，总是心平气和，修养登峰造极；但一旦发现遇到真正的对手，还是不免有点好胜心，老头儿也会犯点糊涂。
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但是，禅宗史也不好说。
最大的困难，来自禅宗的特殊主张。禅宗自称是源于「如来拈花，迦叶微笑」的心传，比起其余一切「未了之名相」的宗派、禅法，「见性成佛」的禅宗是天然的彻底、高明。这样，它必然而当然地会否认自己是历史发展的产物，否认自己是从那些不高明的凡夫禅、小乘禅、大乘禅中脱胎、一步一步地演变发展而来的。
如此宗旨促使唐五代的禅宗实际创宗者们﹝即慧能的二、三传弟子，南禅的开创者们﹞，伪造增益了许多故事言论，附会到禅宗的早期祖师身上，造成「教外别传」，直承如来心灯的「事实」和信念。到宋代，禅宗独领风骚，席卷中国，宋僧回过头来汇聚《灯录》，记载历史，则已是我们今天所见的真伪难辨的历史了──所谓「西天二十八祖」的传说，当然只有宗教意义而无历史意义；「中土六祖」从菩提达摩到慧能的事迹、则真伪相混、难以区分，不但有伪篡的故事，还有托名的著作、更有后起晚出的言行掺入真实的历史之中﹝如《坛经》就被重重地渗透掺和﹞；而那些真正发扬光大禅宗的禅师们﹝如青原行思﹝660-740﹞、南阳慧忠﹝695-775﹞，名列慧能弟子「五大宗匠」﹞却反而没有多少事迹见诸史传──到头来，弄假成真、代代相传，真正影响中国文化、巨大作用于中国历史的禅宗，就是那真伪相混、以伪为真的混血儿。达摩老祖一苇渡江、面壁九年的故事；六祖慧能作偈呈心的智慧……殊不知这些先祖早已为南禅的和尚们重塑金身，他们的一举一动，充盈著南禅的宗旨和精神，表达出南禅的体会和智慧。而历史的真实，则往往被掩盖，甚至湮灭。
需要强调说明的是；我们这儿所谓「真」「伪」的标准，是彼时彼地，是否确实出现过此人此事，然则为真，否则为伪。但若从中国历史的总体上看，从中国文化的形成造就角度看，这「真」「伪」的说法就成问题。因为南禅和尚重写历史的行为本身就是历史，是不容抹煞的事实，更重要的是他们的行为影响了历史，真正地具有历史意义！在狭隘的佛教史、禅宗史意义上的「伪」，在更大更广的中国史、文化史意义上却是「真」。从中国文化精神整体出发，是不必强调「禅宗」与「南禅」之分，那些晚出的、增益附会于禅宗先祖身上的故事语录，确是更有资格代表禅宗，是更为深刻典型的禅宗灵魂，比那「真实」的历史更有历史价值和历史意义。
既然如此，我们为什么还要喋喋不休地说真道伪，强分「禅宗」与「南禅」呢？因为我们的目的，是想通过对禅宗的产生、成长和发展过程的了解，以窥得禅的目标、禅的方法……因此，第一步的工作，就不得不企图分清「真伪」，追踪历史的脚印。
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但是，有谁能自诩自己写了一部分「真」的历史呢？既谓写历史，就是对「过去」的追述，就只能是对已经消逝的事件的记录和解释，就永远是第二性的。因而，历史著作的价值并不在对于往事事无巨细的还原，而在于对过程和变化作怎样的把握和解释。
唯有承认历史著作对历史无法还原的局限性，自觉其能在什么意义上记录往事及其解释的功能，方能找到最佳的角度和层次……每一本历史著作的角度和层次，绝对是各不相同的。我们不妄图「还历史之真面貌」，但我们却可以而且应当把我们对历史的追踪和理解「讲清楚」。
所有的历史研究都是如此，禅宗研究当然不能例外。
历史研究的最佳角度、最佳层次，如何寻找？怎样证明？古代禅师的思想方法能给我们莫大的启示：他们最喜欢问的，就是「本来面目」──而今我们也追问：什么是禅宗的「本来面目」？禅宗以何为「本」？从何而「来」？
与包括儒道在内的先秦诸子有所不同，诸子根本在中国上古文化，无论是「诸子出于王官」说，﹝关于诸子起源的一种传统说法，认为周王朝官学流于民间，遂有诸子，最早见诸刘歆﹝前46-23﹞《七略》。﹞还是春秋各国争雄的时代造就诸子说，最基本的一点是相同的──诸子的本来面目可以单纯地从中国上古文化的内部见到。
与印度原始佛教的情况也有所不同，佛教的根在古印度文化之中。无论人们怎样地解释佛教，其本来面目总是单纯地向古印度文化内部去找。
禅宗属于另一种情况──中国佛教的各宗派，乃是印度佛教文化进入中国文化之中产生的一个个变异个体、文化亚种，它们是印度文化与中国文化相互交融、选择的结果，是佛教中国化的结果，是中国化的佛教。相对于其他各宗派，禅宗可称是发育最典型、展开最充分的范式，因此，禅宗的根分别在印度文化和中国文化之中，禅宗的「本来面目」，乃是印度文化与中国文化的交汇与选择。
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文化选择论。
在世界整体的图式或背景上看，不同文化的边缘接触，是无时不有的。随著科技和交通的发达，这种接触的边缘性越来越被突破，接触点越来越多，面越来越广、程度越来越深，但只有在特殊的历史条件下，具备特殊的机缘和载体，方能形成较大规模的、定向的文化流动﹝典型的例子是革命、战争和人口迁移等﹞，于是，主动或被动、和平或流血，文化交汇发生了。在地理上看，交汇的双方一为外来文化，一为原生文化。这时，若原生文化确有某种内在需要，促使它向外来文化寻找启发、营养、甚至于资源和力量，文化选择便发生了。这种文化需要就表现为时代和历史的课题；在不同层次，不同集团的人们中，就有不同的理解和自觉；这样，全民的、整体的文化选择，呈现为在不同层次上运行的、具有各种不同目的的具体运动；历史地展示了原生文化对外来文化所作选择的重点、层次和深度。文化选择的过程，则表现为原生文化的催化、滋润下，外来文化的某一局部，某一层面中，演化出不同的文化范式、亚种来；再为原生文化不断地比较、淘汰，以检验各范式亚种所体现的理解和自觉，究竟对文化的需要、时代和历史的课题把握了多少；经过不断的震荡，调整选择的重心和层次，最后是某一种或几种亚种能回应时代的课题，就逐渐定型、发展，融为一体。由于文化本身是一变化不居、恒动的生命有机体，故上述所有打上重点号的概念、范畴，都有其自身的运动过程和规律，而它们全体，又构成一幅生生不息的历史画面。
证诸近代中国，缘列强的坚船利炮、巧技美器，西方文化涌入中国。由军事而政治而经济，由器物而制度而思想，富国强兵之梦，数代中国人为之而奋斗终生！如果说「全盘西化」是极端变异模式，国粹派是极端遗传模式，他们完全不能适应文化选择的历史进程而根本没能付诸实践，那么中体西用、当代新儒家、洋务派、中国式共产主义、单一公有制、计划经济与商品经济相结合……则分别是不同层面上、不同重心的文化选择模式──它们全是西方文化与中国文化交汇后所产生的一个个范式，亚种。一个半世纪以来，虽然是不断地改头换面、稍加变化，但在本质上就是这么十数个模式，走马灯般地在近代中国历史舞台上登台亮相、接受检验。时而暴风骤雨，大开大合，时而和风细雨，潜移默化；呈现在我们面前的是迄今尚在进行的文化选择之壮丽历史场景。
对于历史上曾经发生过的文化交汇和文化选择，如果想要说明其进程和机制，那么，文化选择理论绝不满足于对具体文化模式的「客观」描述和纪录﹝这是传统历史学的特点﹞，而是要在两种文化的交汇和相互选择的分析中，说明、解释特定的模式──其产生、其发展、其特色、其本质……某一文化模式最后被原生文化所认同、消化、吸收，其理由并不在于该模式相对于母文化而言更多变异还是更多遗传；也不在于其形式、质材、精神、灵魂……到底多少来自原生文化、多少来自外来文化；最根本的理由，归根到底取决于该模式在何种意义和何种程度上能满足时代的需要，能回应历史的课题。
时代需要与对外来文化的理解［的重点和角度］及改造［的目标与方式］的关系；历史对具体文化模式的反馈、检验和模式的自我调整，乃是文化选择理论的精华，也是文化选择理论与一般历史研究的区别所在。
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停妻绝子、髡发胡服的佛教，在以「夷夏之防」为首要国策的代中国，居然能不绝如缕地源源输入，最后成为中国最普遍的第一大宗教，其根本原因，在于古代中国主流文化的非宗教化。而决定佛教入华之后的姿态、情状和发展规律的，也是中国主流文化的非宗教特色和性质。所谓古代中国主流文化的非宗教化，是指古代中国人生活的政治人伦化，以及由此而决定的中国人严格的实用理性精神和现实主义人生态度。其首要内容，即是儒家的非宗教性。不可否认的事实，是儒家思想在中国文化的统治地位，如果说儒家是一种宗教，那么古代中国文化则绝对是高度宗教化的。
这确是一个有争议的问题，但争议的关键不仅在于对判断对象──儒的了解把握，更是在于对判断标准的理解──什么是宗教？
更也没有比宗教更复杂神秘的存在了。它既是一观念系统［教义、神谱］，又是一行为系统［礼仪、献祭］；既是道德和法的规范［戒律、禁忌］，又是物质实体［偶像、寺院］；既是个体的教徒，又是特殊的社团机构；既是不成熟的人类精神对世界和人生的虚妄、颠倒、迷信的认知，又是体现人之所以为人的人类精神那庄严、神圣、永恒的超越追求……站在不同的立场，从不同的角度入手，前人留下了好多宗教的定义。但是，高明和准确的宗教定义，不能只满足于某一视角对宗教存在的抽象、规范和把握；而是任何角度、对宗教的任何形态、层面都适用，唯有如此，方能称得上对宗教本质的把握。具体而言，宗教与一般信仰，一般哲学唯心主义，一般的迷信和童话神话，应当有本质的区别。
综上所述，宗教是一神圣的信仰，它兼有迷信和圣化的双重本质，表现为神本的观念理论系统指导下的行为事实系统。
迷信不一定就是宗教，宗教则必迷信。宗教与一般信仰，一般哲学唯心主义和一般迷信［除了鬼神以外，金钱、商品、权威、书本甚至科学都可以成为异化力量，对之盲目服从，我称之为一般迷信。］的区别，在于宗教的崇拜对象取神的形式。宗教的迷信本质就在于对象异化取神的形式。请注意：这儿「神」是宗教本体意义上的范畴，它可以是神本位的，如基督教、道教之人格神的上帝教主；也可以是法本位的，如佛教之非人格神的最高境界。
在任何一种具体宗教中，特殊形态的神──上帝、天主、安拉、佛……永远是处于至高无上的位置。它是宗教崇拜的对象，是教义的中心和最终依据，是宗教礼仪和禁忌的根据和目的，是宗教感情的源泉和归宿……属于宗教的一切，都以神为出发点，以神为依据和指归，服从于神，人造就了神，却失落了自我──这就是神的本质，也就是宗教之迷信本质。然而，迷信并不是宗教的唯一本质。
当我们说宗教的迷信本质时，是指它对世界和人生之虚妄颠倒的观照，但这绝不意味著我们同时否定宗教产生和存在的合理性，否定宗教作为一种信仰、一种世界观的正面价值。宗教的产生和存在固然反映了人类的不成熟甚至愚昧，但它同时直接而深刻地反映了人类对世界和人生之根元之探索。宗教所反映的人类追求，是人类智慧的最高追求──神与人、灵与肉、生与死、此岸与彼岸、天国与人间、美与丑、善与恶……形上的、道德的、审美的、价值的……无论哪一方面，宗教所思索的，都是宇宙和人生的根本问题，终极关怀［这更是宗教与一般哲学唯心主义及童话神话的深刻区别。］神圣的追求、神圣的崇拜对象、神圣的彼岸世界、神圣的礼仪、神圣的氛围、神圣的心理感情、神圣的人［神］际关系……正像迷信本质一样，圣化的本质也在所有的宗教形态中得到强烈而突出的体现。所以，我们决不因为具体的历史局限下人们的有限答案［迷信］而否定人类无限的思考和追求［圣化］。神圣的主题和神圣的追求，使得以迷信为本质特征的宗教，同时又具备圣化的本质特征。
迷信与圣化，天然地统一于宗教；宗教之所以成为宗教，迷信与圣化的本质特征缺一不可。两者是如此深刻而和谐地统一在宗教世界的最高主宰──神的身上。表现为具体的构成，宗教乃是一个以神为中心而展开的大系统，是一个神本的观念理论系统指导下的行为事实系统。这儿，行为事实系统受制于观念理论系统，而这观念理论系统又必须是「神本」的，因为真正体现宗教之迷信圣化双重本质的，正是这「神」。
因此，无论从哪个角度著手，抓住什么具体形态──意识形态、上层建筑、社会生活、个人信仰、历史现象、文化存在……判断特定对象是否为宗教，根本的标准，就在于其是否「神本」的。
以此为判断标准，则儒不是宗教。
问题的关键在于：儒家思想是否以迷信而圣化的神为中心而展开的理论体系。在儒家思想体系中，能和迷信而圣化的神挂上号的，若是神本位的，则是孔子［前551-前479］；若是法本位的，则有天命。然而，儒家思想从来没有以孔子或天命为中心而展开其理论体系。
儒是具体的，不应作抽象讨论。在中国历史上，有过先秦儒家［我们称之为孔儒］、汉儒和宋儒。
孔儒是华夏文化发韧时代的产物，故具有该时代所特有的混沌特征。加上文献不足的原因，本然孔子思想体系到底是怎样的，谁也没见过；后人只能以现存的孔子语录为依据，按自己的理解来构筑孔子思想体系，这样，孔儒的面目更加模糊多变。但人们说「仁」说「礼」，说「学」说「诚」，谁也不会说孔儒是以迷信而神圣的孔子或天命为中心的。先秦文献的孔子，无论是儒家记载的智慧过人、仁慈宽厚、身高力大的孔子，还是道法诸家记载的栖栖惶惶、知其不可为而为之、迂腐的孔子，都是个人而不是个神。至于天命，孔子固然相信［「五十而知天命」、「不知命，无以为君子也」］，但他并没有以迷信的态度神化之。他对天命的理解倾向于自然、现实的一面［「天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉」］，这与孔子对鬼神迷信的存疑态度［「子不语怪力乱神」、「敬鬼神而远之，可谓智矣」］和积极现实的人生态度是完全一致的。所以，即使是重新构筑，按先秦典籍所录，也得不出孔儒是宗教的结论。
儒家的政治学说在汉儒手中发达而至顶峰状态。混沌一体的孔子思想，到汉代呈双峰并峙的状况：政治和伦理被突出，而其共同的核心则是等级观念和制度。君君、臣臣、父父、子子，政治和伦理高度统一，汉儒由此而展开其理论体系，董仲舒［前176-前104］如此，贾谊［前200-前168］，《白虎通义》如此，《大学》《中庸》也是如此。汉儒也以天命观和阴阳五行说为其理论特色，但哲学思想在汉儒那儿甚至还没独立，它以象数关系的形式直接依赖于政治学说，为等级观念和制度这一核心服务。以等级观念和制度为核心而展开自己的理论，是汉儒的根本特点，这是汉武帝独尊儒术的秘密所在，也是汉在中国历史上留下如此重大影响的根本原因之一。儒家思想对政治层面的影响之网络和作用点，在汉儒手中已经完成；并且在以后的中国儒家那儿，都一无例外地继承下来了，并且再也没有超出其上的。孔子思想真正得到落实，开始真正获得其在中国文化、中国历史和中国人的文化心理结构中的绝对优势，是从汉儒那儿起步的，并且是以政治人伦为途径的。伴随著这一进程，孔子的地位也自汉代开始日益上升，加在他头上的桂冠也日益显赫。然而，从历代帝王呈献给孔子的尊号看，中国人心目中的孔子确实依然是政治人伦的而不是宗教的，是至尊的「先师」而不是万能的上帝。
宋儒的功绩在于最终完成了儒家的哲学形态。他们构筑了宇宙本体和人生本体完全合一的理论体系，并且巧妙地把汉儒的政治人伦思想编织其中，从而最后实现了儒家思想在中国文化的雅俗两个层次和所有文化样式中的统治地位。虽然宋儒的这一成就曾援引了佛道两教的思想成果，但这一援引严格地在哲学领域里进行。就具体形态而言，从周敦颐［1017-1073］、邵雍［1011-1077］、张载［1020-1077］到程朱陆王，他们主气主理、主心主我、无极太极，但却绝对容不下迷信而神圣的教主或天命。〈庄子．天下〉中「内圣外王」的理想境界，到宋儒方是登峰造极。
由此可见，儒家的非宗教性是自始至终，一以贯之的；非宗教性乃是儒家的本质规定；其发展愈成熟，对自身的这一本质特征也就愈自觉。
古代中国主流文化非宗教化的第二个内容，乃是道家的非宗教性。对此论题我们不必作详细的正面论证，因为，无论先秦老庄之原貌，还是魏晋玄学之发挥，于道家的最高范畴──道，从没有人会说它是宗教崇拜的对象。更何况，道家连与宗教作存在形态的类比之资格也不具备［这是相对于儒家而言，宗教形态的教主、神谱、礼仪、戒律、团体等，儒家都有相类似的存在，但道家却一无可比］。
我们想略作展开的有两个问题。
首先，儒道两家，对立又互补，共同构成古代中国文化的主流，此乃常识。然细究其构成状况，并不是在一些问题上对立，在另一些问题上一致；而是几乎在所有的领域里，在同一问题上同时对立又互补──儒道两家虽然持论截然不同，但它们所关心、讨论的问题，几乎是完全重合的！
儒道对立的根本，在于它们对人的本质的认识的不同。儒家把人归结为一种社会存在，从社会性中获得人的本质；而道家则把人归结为一种自然存在，从自然性中获得人的本质。由此出发，儒家重社会而轻个体，儒家所说的个体总是特定社会关系中的个体体存在；道家重个体而轻社会，道家所追求的自由境界、总是与天地合一，还其自然面目的个体自觉。儒家重人事而道家重自然；儒家重伦理而道家重审美；儒家思想的特点在于其规范化，道家思想的特点在于其流动性；儒家在天人相分的基础上讨论天人关系，道家在天人合一的基础上讨论天人关系……唯有抓住了这个根本，就能解释为什么儒家尚「有为」却常常「有所不为」，而道家尚「无为」却能「无所不为」？为什么儒家尚刚健进取却重视中庸，而道家尚守雌贵柔却能作「逍遥游」？
然而，人就其本质而言，既有社会性又有自然性，这就是儒道互补的必然性──不同的观念、不同的思想方法、不同的行为方式，共同构成了古代中国人完整的人生哲学，造就了古代中国人的文化心态和社会风貌。进一步观察，儒道互补还有其更深刻的文化意义──共同的文化背景，决定了儒道两家所关心的主题是共同的，始终没有超出政治人伦的范围。只不过儒家站在政治人伦的立场之内，肯定之，身心投入地追求其本质，实践其主张，发挥其功能；而道家站在政治人伦的立场之外，否定之，极为冷静地指出其消极面和局限性。
这样，以儒道为主体的古代中国文化，其重心必然地落在政治人伦上面──经历了长期深入讨论和全面的实践，形成了严密的理论和成熟的制度。但同样是必然的，「六合之外，圣人存而不论」《庄子．齐物论》。儒道所不关心、不讨论的问题，如哲学上超形上的本体问题，信仰上超越经验的宗教问题，也就成为中国文化的盲点，有待填补的空白。
其次的问题，是直接导源于前面的论述的：人们常以「出世」来概括道家的特色，实际上，道家的「出世」与佛教的「出世」是根本不能同日而语的，它们各自有自己的特定的内容和目标。道家的「出世」是非社会而不非人生，它以否定为肯定、以倒退为前进、以无为为有为，它追求的是在回归自然中实现的绝对个体自由。而佛教的「出世」是社会与人生俱非、群体与个体皆虚，它否定而不肯定、虚无而无实相、至涅盘方解脱，它追求的是超脱「六道轮回」，［六道指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上，是众生此岸性的存在之所，成佛则超越这一切而处于永恒的彼岸世界，］没有任何内容和前提的，绝对的永恒和永恒的绝对。故对儒家而言，道家是「出世」的；但对佛教而言，儒家和道家都是「入世」的。
上述两个问题，对于我们探究中国文化出于怎样的需要，如何理解和选择、消化和吸收印度佛教的，有著极为重要和密切的关系。
古代中国主流文化非宗教化的第三个内容，是前面两点的综合和落实：由分析性的论证到过程性的描述。古代中国主流文化的非宗教性，是中国文化在接纳儒道为自身主体的过程中相互作用的结果，是以儒道为主体的中国文化在自身展开的过程中必然地没有走上宗教化道路的结果。
秦汉以前，从殷商卜辞和《尚书》等古籍中可以明白无误地看到上古中国人关于「天」、「帝」的观念，认为人间的一切，特别是经济获益和政治权力，完全是「天」、「帝」赐予和安排的。这个观念，是人类原始宗教由自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜逐渐发展的自然产物，更是可能进一步发展成为古代中国人之成熟的宗教观念的精神源头和现成资料。到春秋战国，百家争鸣，还具备著多种发展的可能性，但秦汉以还中国文化现实的发育完形，却中断了其宗教化的可能，中国文化的发展走上了另一条道路。
汉初思想中占主导地位的董仲舒的儒家经今文学，就理论渊源而言，董仲舒的儒学，已融会了先秦诸子的思想。易经阴阳学、黄老刑名学、墨家思想、荀孟思想……作为现成的思想材料，一一为董仲舒吸收。但就精神风貌而言，烦琐、迷信却是董仲舒和汉代今文学派的共同特点：人付天数、五德始终、感应遣告……是他们始终高唱的主旋律。这儿我们能够清楚地看出儒家经今文学在精神上与上古「天」、「帝」观念的直接关系。
但是，纵有汉家数代天子的支持和保护，经今文学很快地衰落了，为「通训诂、举大义、不为章句」的经古文学所取代。最后连经今文学的经典《白虎通义》也是由经古文学大师班固［32-92］完成，经今文学的凋零可想而知。我们不知道这一切是怎样发生的，我们只知道当时的历史，前有桓谭［前24-56］、王充［27-91］，非谶纬、疾虚妄、荜路蓝缕，以死相博；后有马融［79-166］、郑玄［127-200］继往开来，蔚为大观。相对而言，他们的迷信色彩要淡薄得多。
然而，曾几何时，讲究家法传授，追随天志天命的汉家经说，全部为魏晋玄学所推倒：何晏［190-249］作《论语集解》，王弼［226-249］注《周易》、《老子》，郭象［263-312］、向秀［227-272］注《庄子》、杜预［222-284］注《春秋左氏传》，范宁［339-401］注《春秋谷梁传》，郭璞［276-324］注《尔雅》，梅颐献伪孔古文《尚书》……超越了先秦两汉那可能把中国文化导向宗教的「天人之辨」，魏晋玄学的「有无动静」之辨，标识著中国哲学、中国思想、中国文化走上了一条非宗教的道路。
这一发展趋势最后获得稳定，成为一种传统，其里程碑式的人物是隋文帝。首先，他是中国历史上第一个以帝王身份正式明令禁止谶纬之学的人，这意味著古代中国统治者对中国文化，主要是政治层面非宗教化的自觉和肯定。
这种自觉和肯定为后来历代帝王所承袭，成为一种传统，反过来又大大强化和稳固了中国文化的这一特色。其次，隋文帝又是中国古代科举制度的首创者。滥觞于隋唐，盛行于宋元明清的科举制度，对古代中国之人文心态，起了胶合定形作用。作为政治机构的源头活水，科举制度完全以儒家思想为考试内容和录取标准；作为步入仕途，猎取功名的阶梯，科举制度又进一步把儒家思想塞满了人们的脑袋；对于科场失意、做官无望的人，道家思想又是最好的安慰和调节。从此以后，那怕有唐一代，释道两教，攀龙附凤，闹得不亦乐乎，但在古代中国文化的核心──政治层面上，宗教从来没有取得过统治地位。占统治地位的，一直是实用理性的儒家思想及其补充道家思想。在漫长的封建统治时期，虽然历代帝王都宣称「君权神授」，都祭天祀地，但这一切都纯粹是象征性的。我们只要指出一点就足够了──历代帝王将相自小受到的教育，就以儒家经典辅以历史、老庄为教材。而这些教材的指导思想和内容，无非是两个方面：政治人伦和权术，绝对是非宗教的，所以古代中国政治层面的「天」、「神」也是附属于人事的、非宗教性的。
古代中国主流文化非宗教的第四个内容，是对一个必然诘难的回答──如何看待道教的存在？与道家思想有一定关系的道教，乃是中国「土生土长」的宗教，它在中国汉末和唐宋的历史舞台上，曾是一个不可忽视的角色。怎么能置道教于不顾而断言中国文化非宗教化？
这是一个非常有启发性的问题。在思想上，道教是阴阳、方术、黄老的混生；但其具体的发生，却在汉魏先后在不同的文化层面上呈现不同的形态；表现在道教历史，则有一重大的革新改造，甚至可以说是「再造」。由此入手，讨论其不同特质和文化意义，不但不会动摇我们的立论，反而能加深我们对古代中国主流文化之非宗教性的理解。
道教的初现在汉末，张角的「太平道」，张陵父子的「五斗米道」，他们或部三十六方，或设二十四治，逐鹿中原，雄居一方，既是宗教团体又是军事组织，其实质乃是下层人民对政治的正面参预。中国道教的产生，与农民起义相联，并非偶然──黄巾起义后二百年，东晋孙恩［？-402］依然奉「五斗米道」聚众举兵；直至一千五百年后，川楚白莲教起义、太平天国──中国历史上的农民起义几乎都带有宗教色彩。这一事实有其深刻的文化意义。
对中国的统治阶级来说，参预政治、发动战争，天命和王权是足够充分的理由。这儿的「天命」，不是超越的、迷信而神圣的天命，而是天人感应的、以政治人伦为内容的天命。早在《战国策》、《左传》、《尚书》中就有记载，从商周时代起，我们的祖先就宣称，天命是以人的行为为转移的，人们的行为中规有度，天命就向著他；若人们的行为越轨无度，则天命就抛弃他。正是在这基础上，古代中国的「天命」不导向宗教，而导向天人相关的非宗教思想。至于「王权」，无论是直接诉诸武的「霸道」还是讲究忠孝仁义的「王道」，都是属人而不属神的，都是归结为君主而不是归结为上帝的。
作为封建统治的否定因素，当下层农民以起义和战争的形式正面参预政治时，他们也经常接过天命和王权的口号，捧出一个「龙子龙孙」来作傀儡，或是宣布「天命转移」自称「仁义之师」。但更多的情况下，他们需要与统治者对立的，比统治者更「充分」的理由──最便捷的途径是改造天命、对抗王权。这时，迷信而表现为具体神灵的「天命」就成了他们与皇上抗衡，对抗强大的儒家思想的最有力武器。结果，宗教色彩就成了农民起义的普遍现象；但从其产生的原因看，从中国文化的整体特色看，宗教与政治的这种联系恰恰是特殊的、非主流的！
并且，流行于下层、局限于政治、与主流文化严重对立的宗教，其自身的发育也是缺乏资源、阻力重重的。中国的农民起义，为生存、为财产、为土地，却绝不会为了上帝。宗教在下层农民手中，仅仅是对抗王权的口号。当起义者勇敢地揭竿而起，造朝廷和皇上的反的时候，宗教是他们强有力的精神支柱；当起义者在镇压力量的强大压迫下流窜挣扎时，宗教所宣扬的来世平等、彼岸平等与现实的「有饭大家吃，有酒大家喝」的军事共产主义生活是相互协调的。但仅此而已，一旦起义者有所成就，成了气候，他们的历史命运，只能是按原有的封建秩序重建一个小朝廷、一个新王朝。这时候，隐藏在他们的骨子里，溶解在他们血液里的儒家思想马上就抬起头来，登上前台，物化为现实的社会秩序和人际关系。因此，与农民起义相联的宗教，一定是原始的、浅薄的，没有教义依据、没有形上探索、没有系统的神谱、没有严格的实践修养……汉末的道教是先例，也是典型。
这样的道教必须「改革」──改变其存在方式、改变其活动层次、改变其自身内容，方能在中国文化氛围内生存发展。事实上，道教的自我革新确实发生了──这就是魏晋道教重建运动的理由和意义。
严格宗教意义上的，以白日飞升、羽化长生为目的，以辟谷食气、内丹外丹为修练方式，以扶乩降神、念咒捉鬼为宣传手段的道教，虽然他们把道教神谱上溯到元始天尊、老聃，把他们的渊源祖述到张天师［道陵］，但其真正的开创期在魏晋──南有葛洪［284-363］，著《抱朴子》，阐扬金丹大道；又著《神仙传》十卷，记述自古以来神仙灵迹，北有寇谦之［？-448］，上书拓拔魏太武帝，自称遇太上老君，要他「宣吾新科，清整道教，除去租米钱税及男女合气之法……专以礼度为首，而加之以服食闭练」。《魏书．释老志．寇谦之传》。
他们「清理道教」的旗帜即是「清三张伪法」，不遗余力地攻击太平道和五斗米道，自觉地建立神谱，转移重心，变政治参预为宗教修习。经此重建，中国道教的面目始得稳定；它与以政治人伦为重心的主流文化的关系，也固定而成为传统──中国古代文化造就和容纳了处于辅助、配角地位的道教，更强烈地表现了中国主流文化的非宗教性。
更加值得注意的是：道教的重建和发展，在时间上与佛法入华是同步的，在内容上更是相互影响、纠缠不清。道教经典的建立，道教神谱的构筑，道教的戒律仪式、寺庙组织，道教的宇宙世界、洞天福地……无不受到佛教明显的影响！这绝不是偶然现象。就教义的本质而言，道教的神魂与佛教截然不同；但就其关心探索的问题而言，道教却和佛教处于同一立场和同一层面而无法认同于中国的主流文化。因而道教无法在自身文化的根源上得到现成的形式和质料，唯有向外来的成熟宗教形态中得到养分和启发──历史不能假设，但中国文化是否能单独孕育造就纯粹意义上的宗教，确是值得令人怀疑的。
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我们如此详尽地、不厌其烦地论证古代中国主流文化的非宗教性，其重要性将表现于其结论之中──在中国文化与印度文化相互选择过程中，儒道［原生］文化的特征，决定其需要、决定历史进程中的时代课题，决定其对佛教［外来］文化的理解和改造、反馈和调节──这结论将是本书在整体结构上的逻辑出发点。
中国人严格的实用理性精神和现实主义人生态度，中国社会无与伦比的政治体制和严密完整的伦理思想，这就是古代中国文化政治人伦化的内容。一方面，古代中国的政治对宗教有一种天然的拒斥──在政治领域。强大的主流文化能满足人们的所有需要，既没有宗教介入的必要性，也没有宗教插足其间的可能性。在中国的政治舞台上，宗教始终处于优伶清客的地位，供统治者调节生活，起著锦上添花的作用。另一方面，中国人的日常生活，又散发著浓重的政治气息，要求任何人际交往、言语举动，都从政治的高度出发，服从于政治。
具体的表现：在信仰领域，古代中国人以君主、国家民族为信仰对象，而不是以神、上帝为信仰对象。在现实生活中，最高准则是唯一的君主利益，「国家民族」和「大公无私」是君主利益的代名词，绝不存在高于君主的上帝，相应的维系人际关系的是人伦原则［「仁」、「义」、「诚」］和功利原则［「利」］的结合，其上再也没有超越的宗教原则。体现整个社会的共同生活信条，乃是「内圣外王」、「修身、齐家、治国、平天下」，全都是现世的、人为的，而不是寄意来世、俯首上帝……。
重社会、轻个人，重群体、轻个体，重人、经神，中国普遍的人文心态，既是古代中国文化非宗教性的原因，又是其结果。与之相适应，体现时代的精神．体现中国人的最高智慧，中国思想、中国哲学所讨论最集中、成果最丰硕的，乃是天人关系而不是神人关系；是人性的本质是善是恶而不是人性神予或原罪；是权术、人际关系而不是信仰、赎罪；所以中国人特别富于历史感而特别重视历史……这一切既是古代中国文化非宗教性的动力，又是其表现。
无论说中国人希望把政治扩展到生活的一切领域之中，还是说中国人企图把人生视野限止于政治范围之内，事实上政治永远也无法涵盖全部人生。我们不由自主地再次想起庄子［前369-前286］的名言：「六合之外，圣人存而不论。」庄子的潇洒固然令人神往，但我们欣赏这句话，是因为庄子慧眼独具地看到中国文化的不足和局限。
中国主流文化的非宗教性，中国政治人伦的非宗教化，并不等于说中国人就不需要宗教了。既然为人，就必要对人类自身的存在有所发问、有所反思：生与死、灵与肉，今世与来世、此岸与彼岸，我们从何而来？我们向何而去？这些问题超越政治，超越人伦，虽然中国文化疏于讨论，但它们依然存在；既然中国文化不提供回答，那就是一个有待填补的空白。
纵观中国历史，虽然前有秦始皇坚持寻找不死之药，后有唐武宗依然死于服食金丹，但真正大声疾呼，一呼百应，探生死之谜，求人生真谛，成为一代风尚的，恰恰就是佛法入华、道教成长的魏晋时代。三曹父子、建安七子，「正始之音」、「建安风骨」，慷慨激越、高入云霄，唱出的正是超越性的信仰探索和宗教追求！如果说经先秦「百家争呜」，中国上古文化至两汉而成熟定型，那么紧接著魏晋唱出的时代之音，正是中国上古文化所能解决的，需要补充的课题。
作为一种宗教，佛学所讨论的问题，对中国人来说，既陌生又新鲜，「王公大人观生死报应之际，莫不瞿然而自失」［袁宏《后汉记》。］一面是闻所未闻，一面是确实需要。结果，政治人伦上「夷夏之防」的封锁拒斥，终于敌不过深层结构的内在需要，中国文化对来华之佛教，既排斥又吸收，拒之有据，取之有理。
所谓排斥，是指入华佛教的传播展开在领域上的被限制，其活动领域的不平衡。
国家同构的社会机体，「君臣父子」的等级制度和观念，重群体轻个人的文化心理结构，三者相互适应，结果便是政治、经济、法律、道德、教育等在群体水平上运作的领域成为儒家的世袭领地。这些领域，始终是非宗教的世界，特别是儒家思想的一统天下，宗教［更不用说外来的佛教］从没有真正起过主导作用。翻阅史书，固然有不少佞佛修道的帝王将相，封过不少和尚道士为国师帝师，但在制度层面上，在牵涉到国计民生的重大决策的指导思想上，佛教从没能取代过中国传统的思想。查看历代僧制，中国统治者对宗教事务管理的基调便是禁止私度，而历代僧官的职责，其根本精神也就是控制出家人的数目和管理他们的行为。至于那些政治、军事等敏感的核心间题上，更不能越雷池一步。中国历史上第一次灭法运动，其原因就是因为魏太武帝在军事争夺中见到长安佛寺中有弓矢矛盾和金银财物，另一个典型的例子，是唐代禅僧神会［668-760］，他从开元八年［720］起在中原京洛苦心经营三十余年，与当时达官贵人兵部侍郎宋鼎、太尉房管［697-763］等交往甚密。但一旦被人诬告「聚众收徒，疑萌不利」，他本人还得到机会面见玄宗，巧言善辩，「允理允惬」。最后还是被黜戈阳，又移武当，次年再迁襄阳，七月又移荆州开元寺。不到两年，四次迁移，一黜再黜，问题就在他触及了政治上的敏感部位。［见《宋高僧传》，神会传。］
相对而言，那些在个体水平上运作的领域［如哲学、文学艺术、科学等］以及正统思想无法全部渗入的领域［如民俗］中，佛教的传播则远为普遍、展开远为充分，甚至堪称发达。文学艺术家可以自由地从佛学中吸取养分、得到灵感；有名的僧人极大部分就是哲学家；天文医学则几乎成了僧侣［包括道士］的专利；只有在民俗范围，佛教才真正成为中国老百姓生活的一部分……。
中国人对宗教的需要，中国人对信仰问题的追求思索，因为中国主流文化的非宗教性，主要在哲学、文艺、科学和民俗等领域实现，表现为宗教哲学、宗教艺术、宗教「科研」、宗教民俗等具体运动。在此文化背景下，中国文化对佛教的理解，主要就从哲学、文艺、科研和民俗等角度契入；中国文化对佛教的改造和吸收，主要也就从哲学、文艺、科研和民俗的水平上展开和进行。
所谓吸收，是指入华佛学所重点讨论的问题，与中国文化固有的重心相结合，以及其内容和答案的充分「中国化」。
佛教来华，已是一成熟的宗教系统，作为一个不可分割的整体，它包括宇宙论和人生观；包括因缘论、实相论和解脱论；包括神谱、戒律和礼仪。但中国文化对其吸收，却不是并重的──中国文化按自己的胃口，对其感兴趣的课题详加以讨论而吸收。结果就出现这样的现象：凡是中国传统文化中特别突出的问题，入华佛法中对应的主题展开也就特别充分；相对于印度佛学的原貌来说，被改变、被发挥就越大，被「中国化」的程度也就越深，
一方面是对课题先定的给予，厕身其间的中国人是身不由己的，只可能对某些问题特别感兴趣。另一方面是对印度文化的答案加以改造，注入中国式的理解，加以中国化的发挥，这仍然是中国智慧在新的领域中所从事的创造性转化工作。其里碑式的人物乃是竺道生［355-434］，据史籍记载：
六卷《泥洹》先至京都，生剖折经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众，于是旧学以为讶说。讥愤滋甚，逐显大众，摈而遣之……后《涅盘》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。［《高僧传．初集》卷七。］
竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。［慧达《肇论疏》。］
这两大贡献，奠定了道生大师在中国佛教史继往开来之地位，自有其深刻的文化历史理由。
史传道生悟发天真，集《般若》、《毗昙》、《涅盘》三家之大成，其治学特色为「更发深者，显畅新异」，得意忘象，忘荃取鱼，乃立善不受报义、顿悟成佛义；又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，「笼罩旧说，妙有渊旨」，一时在当时佛学舞台上掀起了轩然大波。但曾几何时，生公著作居然星散，而今得见圆义的仅剩「顿悟成佛」和「一阐提人皆得成佛」两说，其他诸说，只知题目，难窥其详。其根本的原因，就在于传下来的两说正是中国文化之热点的对应，故成为整个中国佛教史上常盛不衰的主题。在秦汉各家于人性善恶问题发表了纷呈见解之后，中国文化对信仰领域内人性与佛性的关系，是否人人都有佛性的问题当然深感兴趣，结果佛性论必然地成为中国佛教各宗派共同关心的主题。对于现实、冷静、入世的中国人来说，来世成佛、彼岸成佛毕竟是太遥远、太不现实了，他们急切地希望询问和论证当世成佛、此岸成佛的可能性和理由，顿悟说正是这一情绪和潮流的必然产物。正因竺道生对中国文化有著极深的体验和自觉：
生潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则息；自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义；若忘荃取鱼，始可言道矣。」于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。［《高僧传》．初集．卷七］
他的出发点、思想方法甚至立场，绝对是中国文化的，唯此方能准确地把握佛教的关键问题，为中国佛学的发展奠定基调。
其次，道生的答案，用的仍是佛家语言，但己不是经典的原来结论了，而是经过抉择和演绎的结论。而这抉择和推理的原动力，则是中国文化的需要；表现为结论，当然也就发挥多于重复，变异大于遗传。道生的新结论，却缘此而成为后来中国佛教代代相传的前提和出发点。
从上两点，我们就明白，为什么研究中国汉地佛教的任何宗派，在历史的理论的渊源上，总是绕不过道生大师。因为竺道生的方向，正是中国文化印度佛学改造吸收的方向，也就是佛法入华后发展的主流方向。
中国文化所需和印度佛教所供，排斥和吸收，不同的领域和相同的课题……
为我们提供了一个历史的座标系统。由此我们得以窥得和解释中国佛教史从而中国禅宗史上的一些事实和规律。
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由印度佛学而中国佛学，由小乘而大乘，由否定而肯定，由烦琐而直捷，由佛性而人性，由出世而入世……历史的趋向、历史的潮流，犹如百川归海，滚滚东向。
落实到中国佛教史，我们就能明白，隋唐以还流传于中国的佛教各宗教，乃是经魏晋的初步接触、理解之后，印度佛教进入中国文化之后的各变异模式、文化亚种。我们也能理解，为什么变异最小，几乎完全保持印度佛教原貌的法相宗，纵有玄奘［596-664］的声望和唐太宗的支持，还是如此短寿；为什么专事僧伽律仪的律宗，在中国不能长久发达；为什么带有严重神秘色彩的密宗，始终无法在汉地普及；为什么思辨的、极其精密的华严宗和天台宗，在中国兴旺发达了一阵就销声匿迹；为什么最后一统天下的，是变异最大，全盘抛弃印度佛教否定、出世、烦琐特色的禅宗和净土宗。
落实到禅宗史，我们就能明白，为什么从达摩到南禅，三百余年，不到十代，居然面目俱非！单从教相和方便看：达摩所传藉教读经，南禅离教不读经；达摩是坐禅避世，但南禅说「行住坐卧皆道场」，入世随世──几乎全是从一个极端走向另一个极端，我们就能理解，为什么在禅宗史发展的每一个重要阶段，都有两种几乎完全对立的倾向，发展可能：达摩入华，便有定学与名相的对立，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》的对立；慧可门下，有不出文记，专附玄理与作文造疏二流的对立；而后东山牛头、南能北秀、荷泽洪州……不断地分化，不断地选择，其结果总是超教的战胜藉教的，简易的战胜烦琐的，入世的战胜出世的。
正是在这个意义上，我们说一部禅宗史能典型和全面地反映中国文化对印度佛教的理解、改造和选择；同时又生动地反映了禅宗作为印度佛教中变异而来的模式、文化亚种，怎样在中国文化的氛围之中不断反馈、不断自我调节而直至中国化的过程。
正因如此，禅宗的发展就表现出较为明显的阶段性，于是就有了本书的归纳──禅宗六变。
第一章 达摩禅──禅宗一变
第一节 「合国盛宏讲授」的中土佛法
任何宗教，都是源于天国，用于人间。故其历史，也必然地被其教徒传为神谱接续「人谱」。而那位真正的宗教创始人，则往往被置于由神而人的关节点上，也就比众神更加引人注目。作为佛教一家的禅宗，对神人关系不那么重视，代之以「西天祖师」接续「中华祖师」的法统，而其创始人菩提达摩的地位，却因此而更加尊崇──他既是「西天二十八祖」又是「东土初祖」──禅师们愿意与各宗各派共尊佛祖，却更为教主达摩而感到骄傲；他们称一般禅法为「如来禅」而自称禅宗是更高明、更彻底的「祖师禅」。
那怕我们超越宗教的立场，把达摩老祖作为一个历史人物看待，还得承认他依然是个重要角色，只不过并不是从来就那么名声显赫。一千五百年来，菩提达摩的历史地位，兜了一个很有趣的大圈子。
在历史的起点上，初来中国的菩提达摩，其状况与其他西域、天竺来的沙门没有什么两样──除了极少数幸运者［如鸠摩罗什［344-413］是以国宾的身份被迎入中国的，故其弘教条件极为优越］极大多数外国僧人首先要寻得在中国的支持者、立足点，方有条件译经弘法。在此以前，他们不得不甘于寂寞，犹如当年孔老夫子一样，周游列国，以期识者。在形相上，他们可能惶惶如丧家之犬；但在精神上，却绝对是天将降大任于斯人，以佛法传播者而自重。
永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，──歌咏赞叹，实是精功，自云：「年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。」口唱南无，合掌连日。
修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。［《洛阳伽蓝记》卷一］
这两条材料是迄今所见关于达摩的最早记录，见诸北魏杨炫之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人，故其书当真实可信。
另一条较早的可信材料，则是达摩后一百余年，唐道宣［596-667］所著《续高僧传》中的「达摩传」。因为道宣的时代，禅宗还不发达，对达摩等祖师的神化运动尚未发动，故道宣所记，也应可靠。
菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。［《续高僧传》卷十六，达摩传。］
两组材料都非常简单，并且所记的达摩籍贯不同，行事风格不一；与后世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖，更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此，更说明其真实性。因为在杨炫之的眼中，菩提达摩实是无数外国沙门中的一个，为了强调京洛寺院的壮丽不凡，他引用了达摩的话，除此以外的达摩其人其事，他当然不会感兴趣，也就不会记录下来。到百年之后，达摩所传，已有影响，作为僧传作者的道宣，当然要为他立传。但道宣所记，也是依初唐达摩后学的所说所为，来逆推达摩；故《续高僧传》重于达摩禅法的内容和特点［上述引文后有对达摩所传「四行」和「壁观」的大段叙述］，而疏于达摩的时代藉贯、入华后的故事经历。长江大海，源于涓涓细流；在禅宗的历史源头上，达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。
然而数百年后，随著禅宗成长壮大，风行全国，禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切，达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。
平凡的，甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐，当然不能适应宣传的需要；而时地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，于是乎──
当年连何国人士都不清楚的普通沙门，一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子，直得如来心传而行化震旦。
当年由南而北，「远涉山海，游化汉魏」的头陀行，［一种极端的苦行，最主要的是行脚和乞食。］居然变成见梁武帝，说梁武帝造寺写经「并无功德」，圣谛第一义是「廓然无圣」的故事；然后因「帝不领悟」机缘不契，一苇度江，飘然而去，何等的洒脱！
当年被道宣评为「诵语难穷」、理性难通」的「大乘壁观」，变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。
当年一线单传，多被讥谤的困苦局面，变成陋僧忌妒；六度下毒，还是无法得逞的宵小干扰，变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。
当年只知道达摩「游化为务，不测于终」［《续高僧传》卷十六，达摩传。］后人居然知道是葬于熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑，最后「只履西归」，达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。
清楚精确的时间地点，生动连贯的情节故事，再加上托名的著作，附会的古迹……被套上神圣光环的菩提达摩，终于成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。
匆匆千年，中国古代文化进入末期，清乾嘉以还，疑古之风大盛，阎若璩［1636-1704］鼓吹于前，康有为［1858-1927］大成于后，表面上是考据文章，实质是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查，连孔门圣典也敢辨伪的形势下，菩提达摩一介洋和尚算得了什么。更何况达摩故事本是假多真少，一经考据，破绽百出，结果「竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人」。［胡适《菩提达摩考》，柳田圣主编《胡适禅学案》，正中书局，1974年，p53。］在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代，达摩则干脆被逐出历史领域，成为一个神话人物。
直至本世纪初，近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒，终于照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机，先辈大德们辨章学术，考镜源流，居然把禅宗的历史重新疏通了一遍，其执牛耳者为胡适先生，他的《菩提达摩考》［1927］和《楞伽宗考》［1935］对达摩其人其事逐条考证，正如铃木大拙所盛赞：「眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止」［引自柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，柳田圣山主编《胡适禅学案》，正中书局，1947年，p11。］最重要的是，胡适据敦煌文献考定道宣所记的「二入四行」，确是达摩所传禅法；并指出其确为中国禅宗的真正源头，终于还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年后，印顺法师含英嘴华、剖析经理，著《中国禅宗史》，把中国禅宗自达摩始的分化流变，基本廓清，堪称盖棺定论。
在没有新的史料发现以前，后来的禅史研究者能做些什么呢？山重水复之际，有无柳暗花明之可能？从文化选择的角度契入，我们希望能发掘历史现象背后的动力和缘由。因此，我们将把注意力放在已经考证，可靠可信的材料之上，以期找出些有启发意义的信息。［拙著《禅宗：文化交融与历史选择》［上海知识出版社，1990年］。取的是另一途径：把注意力放在已被证明是伪造增益的材料的意义发掘上面，其目的在于了解禅宗之宗旨宗风的形式和特色。］
菩提达摩的原始材料确是很少，寥寥数语，但历史绝不是己逝世界的残痕，只要处置得当，每一个细胞都能孕育出完整的生命，每一个文字都携带著重显往事的密码。试看道宣律师所录：
于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。
短短三句十六个字，蕴藏了多少问题！
1．达摩所传的到底是什么「定学」？道宣一面称赞道「大乘壁观，功业最高」，一面却又批评说「世有定学，妄传风教」，「排小舍大，独建一家」。可见达摩的「定学」肯定有其独特之处，而道宣的自相矛盾也必是有其事实依据。达摩的「定学」在印度佛学中，处于什么地位？传到中国之后，又处于什么地位？
2．达摩的「定学」又为何遭「讥谤」？「讥谤」者又是哪些人？观察中国佛教史，好像达摩入华，传授「定学」有意无意地触及了当时中国佛学的一些敏感问题。本来中国佛教界百家争鸣、自由论道的空气是最浓厚的，从无党同伐异、「舆论一律」之风。那怕至尊如梁武帝，前朝遗臣范缜［450？-515］居然敢抗颜相辩，观点不同，却绝不涉及「讥谤」、「不齿」。但有三个人的遭遇却截然不同于他人：
竺道生：「……孤明先发，独见忤众，于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之」，「……而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。［《高僧传》卷七，道生传。］
达摩：「亡心寂寞之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤」。［达摩弟子昙林序《略辨大乘入道四行》，录于《楞伽师资记》［《大正大藏》卷85］。
慧可：「［慧可师事达摩］一时令望，咸共非之。」「［达摩禅法］后行中原，慧可禅师创得钢纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。［《续高僧传》卷16慧可传。］
道生、达摩、慧可［487-593］为先后同时代人，那些「旧学」、「守文之徒」、「取相存见之流」、「魏境文学」究竟是什么样人？他们所「守」为何？所「讥」的又是什么？
3．上述两个问题，本相联贯，但它们又共同以第三个问题为前题──「合
国盛宏讲授」是一种什么样的风气？它是怎样形成的？其特质何在？为什么达摩的「定学」会与这一世风时尚格格不入？
为了要讲清当时「合国盛宏讲授」的中土佛法，我们有必要把汉明求法［64］以来的佛教入华史作一简单的回顾。特殊的目的决定了我们的阐述不同于一般佛教史按年代追溯渊源的讲法，我们的方法是抓住一个个重点展开其意义，以期提供一幅佛教入华四百年［达摩入华年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470年左右］的整体俯视图。
1．佛教在汉代的意义，首先是「设复斋谶，事同祠祀」，以满足人们的宗教需要。真正佛法的传授是在汉末，其主流是安息系的小乘学派，代表人物安世高，观其译品，多为支派别本，绝少大部全本，中心在于教人三世因果而努力修禅的求解脱。就方法而言，译经以格义行，［佛法初来中国，因语言障碍和中国人对佛法尚未全面系统的理解和把握，故一时没有一整套汉语的佛法名词概念。正值当时玄学流行，而老庄与佛教在「无」的立场上彷佛相近，于是初期佛经翻译，都借用现成的老庄语汇来代替佛教名词，史称「格义」。］传教依神异行。总之汉代佛学尚处于萌芽期，与中土道家几乎难以区分。
2．中土佛法的深化从而中国人对佛学的理解，是从般若学入手的。晋代最早译出的佛经，就以般若系为主；中国第一个西行求法者朱士行［？-258］，求回的就是大本《二万五千颂般若经》；同时流行的对中国佛法影响颇大的《维摩经》也与般若法门关系密切。般若学至东晋而大盛，对「心物」、「有无」、「色空」的讨论竟达六家七宗之多，由此可见般若学重义解的特色。
3．佛学在中土传播格局初布的里程碑式人物，是鸠摩罗什。姚秦时罗什
以国师身分入长安，于西明园、逍遥园、草堂寺等译经十四年，所译经典《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是从后世三论师、四论师的根本经典；《成实论》是成实师的专学；《梵网经》是后代受菩萨戒的根据；更有诸多禅经［如《坐禅三昧经》］直接影响当时的禅法。罗什门下，弟子三千，各擅其业，尤以僧肇［373-414］、道融、道生、僧睿「什门四哲」，各在在中国佛教史上占一席之地。
4．印度大乘佛学分中观、瑜伽两宗，在鸠摩罗什及其门下盛宏中观的同时，瑜伽系统也在北南中国先后展开。北凉昙无谶［385-433］译《大般涅盘经》，属瑜伽行派，开出汉地涅盘学之先河。北魏宣武帝时菩萨留支译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏［499-569］译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽学派在中国的流传。
5．从东晋和北方十六国时代南北交流，到北魏统一了北方后南北佛教对
立［北方盛宏地论与毗昙，南方盛宏三论与成实］，到隋代天台宗综合三论和地论而发展中观学说，表面上是政治地理的分野和影响，内在却有佛教自身发展的逻辑。
这是一个合一分一合的过程，从般若独盛到中观、瑜伽双峰并存，到中国式的佛教［天台宗］在更高基础上的统一。在这一过程中，中国佛学开始了自己的发展进程，首先表现为戒学、定学、慧学齐头并进，律师、禅师、法师各有所擅。其次表现为般若学的纯正，其顶峰则是竺道生的义解。但是中国佛教般若学总是与魏晋玄学有理不清的纠缠关系，故它的地位很快就被名相之学所取代，所谓「名相」，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，《毗昙》、《成实》之学的意义即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析［如龙树的《大智度论》即为典型］，作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路，是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定，但名相之学并不是佛教修习的最高目标，故道生义学的精神始终不会泯灭，将在更高的基础上再现。
6．中国佛教的律仪僧制，发展非常迅速，几乎是刚从混沌一体的初传佛
教中分离出来，就独立成熟了。短短百年间，从僧人沿街讨乞为生［汉人时称沙门为「乞胡」］到俗家造寺供养；从汉人不能出家，到唐人诗云「南朝四百八十寺」；从戒律混乱［注12］到道安制定僧尼轨范［注13］；从晋末始置僧司［注14］到梁陈对僧侣的严密管理［注15］;从「十诵律」大行于南北到「四分律」得到弘扬……这与中国传统文化积极入世的特点及成熟的国家制度有直接关系。
7．相对于戒学、慧学而言，禅定之学入华最早，但三学成立之后，定学的展开发展却逊于法师义解和律仪戒学。
汉代佛学，如安世高所传，纯以禅法为主。入晋而以越、蜀两地禅法最盛，又得罽宾禅法传入，［罽宾为汉时西域国名，在北印度，今克什米尔一带，又译迦湿弥，当时禅法重镇。］其著名人物有佛大先、佛陀跋陀罗［359-429］师徒；后者为慧远［334-416］接往卢山译出《达摩多罗禅经》，以禅法知名一时，接著鸠摩罗什译出《坐禅三昧经》、《禅秘要经》、《禅法要解》、《四惟要略法》、《菩萨呵色欲法》等，又沮渠京声所译《观弥勒上坐经》、《治禅病秘要经》，昙摩蜜多［356-422］所译《观寿虚空藏菩萨经》、《观普贤菩萨行法经》、《五门禅要用经》、罽宾禅法之精要，一时蔚为大观。
但自入华佛法，三学并分之后，戒学慧学因独立而得解放，一传再传、面貌日新而波澜壮阔。但禅学却原地踏步而保持原状。翻看《高僧传》、《续高僧传》，其「习禅」一门所记晋宋之际禅师事迹，可以说「千部一腔、千人一面」，全部是毕生习禅──疾时见无量寿佛光明灿然──奄然迁化之「三部曲」，空无内容，更少创新。
究其原因，在现象上，是入世，实惠的中国人对无法证实的观佛好相和出世解脱的坐化不感兴趣，趋之者少。但其实质，还在于禅定对慧解的依赖，定慧两学的不可分割性。慧学可以暂时脱离定学［落实于文学经论］而兴盛一时，但其最终证明终究离不开禅定实践。而定学却须臾离不开慧学，没有慧解作内容的禅定实践是不存在的，故没有不断发展的慧学作动力和支持，定学的发展则是不可想像的。达摩入华时中土禅学，正处于经汉代禅智合一和晋宋定慧相分的阶段，期待著更高水平上重新结合而开始新的历史发展之阶梯上。
8．四百年的佛教发展，伴随著一连串的争论。
敬王之争──晋庾亮［289-340］、桓玄［369-404］先后倡沙门致敬王者，其实质乃是中国文化在政治层面对佛教的排斥和限制。以佛教的特殊性和反对者中，以慧远〈沙门不敬王者论〉最为著名。
报应之争──汉代佛教以三世报应为主要内容，东晋戴安道作〈释疑论〉，说报应并无，只是劝诫而已，并为此而请教慧远。慧远作〈明报应论〉、〈释三报论〉、说现报、生报、后报之理。后至刘宋尚有人争论报应之有无，其根源在于中国文化对人生苦乐贵贱的解释与佛教不一样，但佛教所说，能补充和加强中国传统的人性论，故此问题首先引起中国人的兴趣。
佛性之争和顿渐之争──道生说一阐提人皆得成佛，立善不受报义、顿悟成佛义，详情前已有述。兹乃般若义解之顶峰，同时开中国佛学之主题。
袒服踞食之争──印度佛教原习，沙门食则踞坐，衣则袒服，却为汉人所讥议。慧远、道生、慧观［？-435］等人为之辩护，何无忌［？-410］、郑道子著文反对，最后司徒王弘［329-432］及朝臣奏请宋文帝裁决，结论是谨守如来划一之制。但事实上，佛教入华，其律仪僧制迅速华化，因为器物制度层面的变化建设，相对精神而言，要容易得多。
神灭之争──佛法本不承认灵魂，故无所谓神灭不神灭。但中国儒家往往以神灭而斥佛教三世因果说。于是种种辩护三世因果的神不灭说也因时而生。神灭之争延时弥久，自汉牟融［？-79］起，竺僧敷、慧远、颜延之［384-456］、宗炳［375-443］直至齐竞陵王萧子良［460-494］、梁武帝萧衍都主张种种形式的神不灭论。而主神灭者更是绵绵不绝，其中最著名者有何承天［370-447］的〈达摩论〉和范缜的〈神灭论〉，范缜以臣下身分与萧子良、萧衍先后辩论而终不屈服。神灭之争最后因瑜伽学说传入，明生死无我之理而自动消沉，但其反映儒佛之争的意义，却是不可忽视的。
夷夏之争──儒佛之争的同时，释道两教之争则借夷夏之争而展开。开始时是和尚道士各纂伪经，一说中土孔老诸圣，全是如来弟子；一说西天佛法，源自老子化胡。而后逐渐由习俗制度而经济政治，泛论佛教在中国之功过是非。然夷夏之争的趋向是日趋调和，若张融［447-497］之〈门律〉，远启唐宋三教合一论之端倪。
众多争论，乃是佛法入华之必然。但与其说是中国文化对佛教的拒斥，不如说中国文化对佛教由外而内、由浅入深的理解。通过上述回顾，回头再看道宣所说「合国盛宏讲授」之风。我们能对达摩来华的时代背景有实质的了解。
「合国盛宏讲授」指的是入华佛教发展到这样一个阶段：戒定慧三学中慧学一枝独秀；而慧学之中名相之学特别发达，翻译讲授［手段］几乎取代了义解［目的］。这种世风时尚的出现并非突然，而是佛教入华至一定阶段，具备了一定条件的产物。如果说汉魏西晋时代的佛教，三学混沌不分，整体依附于玄学，尚处萌芽时期的话。那么东晋南北朝时期的中华佛教，已经经历多次争论，克服重重阻力，逐步地独立起来，获得了自己的领地。这个过程同时是佛教自身全面展开的过程：构成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三学，包括中观瑜伽二大流派，包括大小两乘，都已全部在中国独立流传。佛教独立于中国文化，佛教内部各构成的独立，这双重独立的主干即是经典翻译。文化传播的一般规律，佛教理论在内容和形式上的特质，决定佛教经典的翻译和理解，也即名相之学是个首要问题。没有大规模的翻译和讲论，佛教的独立和成熟是不可设想的。于是乎晋宋以还，中国佛教历史舞台上，法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、摄论师、俱舍师、讲律师齐头并进，僧人学者多学无常师，业有专擅，讲论说法，造疏寻宗，形成一波澜壮阔的讲授运动。当时的世风是文不嫌烦杂，语不厌重复。道生时代佛学尚精道简要，故注《法华》仅二卷。逮至齐梁，法云［467-529］注《法华义疏》现存八卷，刘虬［437-495］《法华注》著录十卷。慧基［412-496］以《法华经》独步一时，据《高僧传》，其讲授特点乃「提章比句」。最有代表性名僧宝亮［444-509］：
讲众经盛于京邑，讲大涅盘凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人，开章命句，锋辩纵横。［《高僧传》卷八，宝亮传。］
中华佛学笃于名相，在讲授争论中发展完整，缘此而终于割断了自身与玄学的纠缠，成为中国佛教史上第一个高潮。然而，高潮不是顶峰。「合国盛宏讲授」仅是中华佛学的一个中段路标，仅意味著佛教的独立而不意味著佛教的成熟，仅意味著中国文化对印度佛教的理解而不意味著佛教已被把握而成为中国文化的一个组成部分。严格而言，名相之学仅是入华佛法的载体、一个部分，而不是佛法本身、不是佛法整体。故中国佛教的发展，势必超越名相之学，超越「合国盛宏讲授」阶段而向更高峰迈进。
从文化传播的角度看，载体能载，必须确有所载才有意义；从佛教的特点看，讲授的最终目的在于把握佛法。佛法基于名相，但不归结为名相；佛法须经实践修习方能获得，是一境界，是一体验。真正成熟的中土佛法，不是单纯的名相讲授所能造就，须经中国佛教徒实践体验，才能写下新的历史篇章。一旦「合国盛宏讲授」的局面形成，下一步的方向，应是具备对载体的自觉而不是把全部注意力放在载体之上；应从文字中解脱而不是津津乐道于名相之学；应是做经典的主人而不是做经典的奴隶──名相要与义解重新结合，甚至在更高的水平上把重心再次移回到义解上面。然而新的义解还不是目的，义解还须在新的理解基础上付之实践，变理解为把握──慧学要与禅法重新结合，两者相互支持、互为动力，方能有真正中国佛法。
历史彷佛在循环，站在晋宋以还的立场看，名相与义解结合、慧学与禅法禅结合，乃是向汉魏佛法的倒退。于是乎南北朝的精英们，相互争鸣，辩论往复，引经据典，广说名相而乐此不倦。对于竺道生的义解和达摩的禅法，则视为异端而口诛笔伐，大加讥谤。谁知道世风嬗代，百年之后道宣立僧传，他们居然为历史所抛弃，一个个成为「守文之徒」、「取相存见之流」。
第二节 达摩西来之真相
翻看《灯录》，禅师们最喜欢的问答，就是「什么是祖师西来意？」我们也问了这个问题，但目的不在于打机锋。我们想搞清的是：菩提达摩自印度传来的禅法，何以能适应中土佛教发展的历史潮流，在众多汉地佛教宗派的争鸣之中脱颖而出？站在文化选择的立场上，宏观地看，达摩所传定法，属印度佛教文化的特殊成分，为中国文化所选择和吸收，故要讲清楚达摩禅法在印度佛教文化中的地位及中国文化对其选择的理由和意义；微观地看，达摩所传定法适应中国的时地而展开，故要讲清达摩禅法的特点和入华以后的演化。总而言之，我们想讲清达摩禅法作为一个文化亚种，是怎样产生的，这也正是所谓「禅宗一变」的主题。
这一主题在思路上仍继续上一节中的问题讨论：在「合国盛宏讲授」的历史背景下，观察达摩所传「定法」，为什么道宣高度评价说「大乘壁观，功业最高」！
一个非常有趣的历史现象，虽然佛教在印度与中国的展开实现的秩序、方式和最后的方向有所不同，但其发生发展的逻辑却有某种一致性，前者的理由是具体历史环境和文化背景的不同，而后者的原因是佛教所取的理论内容及形式的特殊性。
阅读早期佛典［如四《阿含》］，重温佛祖修道开悟的故事，我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟，还是当年佛祖对弟子的教育训练，其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒、定、慧的修习纲领，但「三学」的相互关系不同于后代，慧仅是戒定的内容，表现为达到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之说：神足通［在所有的场合都能自由行动］、天耳通［能听闻和分辨一切声音］、他心通［知道自己与别人的心灵动向］、宿命通［知道前世的事］、天眼通［知道来世的事］、漏尽通［参透迷执的根源、悟得轮回的本相、证得真谛］。被视为原始佛教之最基本原理的「四谛十二因缘」］说，确不是靠逻辑或理性证明而成立的。对自己生命的全部姿态，包括过去、未来的自己的观照，确需要神通的特殊能力。而这种能力，按原始佛教的说法，乃是坐禅和内在体验的结果。故原始佛教的特点在于其实践性，表现神通的禅法，是原始佛教的主体和特色。由此出发，我们方能理解何以佛祖游行布道四十五年而没有留下一部著作！
佛灭以后，经过多次经典结集，佛教迅速向学术方向发展，其标志即小乘阿毗昙学兴。阿毗昙学的特点在于广说名相，予「四谛十二因缘」说以某种逻辑说明，把以通神为特征的禅法变为通过名相返观自身精神活动的禅法。相应的「三学」的关系也发生变化：「以戒资定、以定发慧」，慧成为戒定的目标，慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点，相反地以智慧为目标的禅定方法为研究课题。学问重于实践，智慧盖过神通，定学依附慧学，乃是小乘佛教的特点。
到世亲、无著［310-390］创立大乘佛教［佛灭后九百年，公元四世纪］，其前提乃是对小乘佛学执著名相、只顾自了等凝固倾向表示不满，以复古为革新，在新的历史条件下全面恢复佛陀时代佛教笃履践行、普度众生的精神风貌。大乘佛法继承了戒定慧「三学」的修行纲领，并明确显地突出慧学的地位；但大乘慧学与禅定是紧相联系的，定慧相互支持，从而保证了大乘佛学的实践品格。就禅法而言，大乘佛学的革命性最突出地表现在它把传统的神通，升华为般若。原始佛教的禅法以神通为目标，为最高境界把握之体现，大乘经典中也经常出现「六神通」、「十八神变」的描述，但区别于原始佛典，种种神通仅仅是佛菩萨说法的前兆，而不是得法悟道境界。可见大乘禅法坚持了内在体证的方向，超越了神通，直指现象界背后的形上世界，以般若波罗蜜为最高目标和境界，同时奠定了自身的逻辑和实践基础。
神通化──名相化──般若化，乃是印度禅法的发展逻辑，同时显示出禅法在整个佛教中地位和意义的变化轨迹。佛法入华，因文化背景时地的不同，运动轨迹当然不同于以往，但其发展逻辑，都是惊人地一般。
如上节追溯，汉末西晋的佛教，以禅法为主。虽然文化传播的性质要求译经先行，并且当时所译也多是禅经，但佛教在中国的最早传播，确是以神通为显著特征──无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通──外来的僧人都以神通显示悟境和证明佛法的广大，而中国人信服接受佛教，首先就是摄于神通的奇迹，
最早把禅经传入中国的安世高，《僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，能辨别鸟语兽言。他彻见自己的前生事迹，为了赎罪，他自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债，今世来偿；转世后还能再次找到杀他的贼人，广叙因缘，他这样的现身说法以证明三世因果，「于是远近莫不悲叹，深信三世之有证」。
另一个最典型的人物是佛图澄［232-348］，他在中国佛教史上有著无法取代的地位。然而他没有携来一卷经、没有译过一个字，他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、尸解［尸身不留］等无所不能，可谓「六神通」俱有，他在西晋亡时到中国，鲜卑赵国国君石勒第一次见他，就问：「佛道有何灵验？」佛图澄即取出自己带来的食器，那是一个铁钵，盛水焚香念咒语，顷刻间一朵光辉夺目的青莲冉冉生起！石勒惊服之余，马上皈依佛教，并委之以国事。不久，佛图澄又为民求雨，治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛图澄又持杨柳枝，念秘密咒文，使他还阳。由是，石勒石虎父子称他为「大和上」，尊敬有加，言听计从，把他看作国家重宝。
然而，由于中国人「不语怪力乱神」的传统；由于六朝时期五胡乱于中华的历史结束后，中国政治自觉地限制佛教参政；神异独撑六朝佛教的局面很快过去。中国人给神通以理性的解释而淡化了它；一部分神通被归结为天文医学，一部分神通被纳入道家食气辟谷之法，余下的便说是幻术戏法，中国佛教禅法迅速摆脱了神通，［这一点只要比较历代僧传的目录就能知道，所有僧传中，只有最早的梁慧皎［497-554］所撰的《高僧传》有「神异」一科，道宣以下诸僧传都无此科目。］走上学术的道路──佛图澄不可思议的神通仅风光了一代，其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的转变。道安几乎对其师佛图澄伟大的神通视而不见，［据习凿齿［？-384］〈与谢安［320-385］书〉谓安法师无变化技术可以惑人。］他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究，同时开辟了禅法名相化和般若化的方向。这两个方向又同时为鸠摩罗什的译经所充实而奠定格局，成为南北朝佛学的主流，为中国佛学今后的大势打下了基础。
在小乘阿毗昙学和大乘般若学齐头并进的过程中，由于文化传播对于译经和讲论的优先要求，名相之学的意义首先被突出。「合国盛宏讲授」，广说名相的结果，是中土佛教从格义中解放出来，造就真正独立和纯粹的汉地佛教；同时也就盖住了般若义学的光辉［如道生大师的不圬贡献］，促使禅法的广泛名相化。连鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》，明明是大乘禅经，但当时人们的注意力，也集中在坐禅内省的方法和技巧上，而不是目标的般若波罗蜜之上。真正的般若化大乘禅法，还有赖于菩提达摩再一次由印度携来。
达摩禅法，据道宣《续高僧传》，他已见达摩弟子昙林所记的「二入四行」并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉［683-750？］《楞伽师资记》［720顷作］，也有昙林所序的〈略辨大乘入道四行〉。两下对照，可见达摩定法确就是「二入四行」：
夫入道多途，要而言之，不出二种；一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗，深信凡圣含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自［无］他，凡圣等一，圣住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无﹝为﹞，名之理入。
行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。［昙林序〈略辨大乘入道四行〉，引自净觉所撰《楞伽师资记》。道宣《续高僧传》［达摩传］中所录，除少数字有出入，内容完全一致。］
「四行」的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对「怨憎会」、「爱别离」、「求不得」诸苦的破解；其特色是「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是「方便」，即以「无所得为方便」而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之「四行」强调的是在实践中修习，而不是心性上的解脱。
由此而观，达摩禅法大乘般若化的特质极为明显：他以「理入」、「行入」并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要「见道」──悟入谛理，同时还要付诸实践──本著悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据，并有严密的逻辑基础──「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」，这是如来藏说的理论；依此深切信解，「舍妄归真」、「藉教悟宗」，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过「四行」实践，最后达到「与真理冥符，无有分别，寂然无为」的如智不二的般若境界，也就是［分证］成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评：
达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。［印顺《中国禅学史》，广益书局，1971年，p12］
无怪达摩定学初到中土，执著名相的「守文之徒」无法理解而大加「讥谤」，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其「大乘壁观，功业最高」。
如果我们把汉魏四百年的佛教史，看作印度佛教入华、全面展开，供中国文化初步浏览筛选的阶段；看作印度佛教的某些层次和部分，像一株株幼苗般先后移植到中国文化园地之中，试探其生根发芽，开花结果的可能性的图景；那么，相对于神通化、名相化的禅法，达摩所传般若化的大乘禅法似乎更能适应中国文化的氛围，那茁壮的幼芽，似乎也更有生命力。究其原因，与其说达摩禅法凑巧投合了中国文化当时的需要，不如说达摩禅法更适于被中国化。更重要的是：入华以后的达摩禅法绝不满足于其在印度的原貌，而是进一步适应中土的时地而继续展开演变，这是达摩禅法能源源不绝地代代相传，最后开宗立派席卷中华的根本原因。在现象上是达摩禅法依中国的历史条件而展开，在本质上是印度佛法的中国化；但就动力源泉而言，达摩禅法的演化和方向，正反映了中国文化对印度佛法的理解［层次、角度］和改造［方式、方向］，而这正是本节所述「禅宗一变」主题之重心所在。
变化的远兆，可追溯到大乘佛教发生的旨趣。如前所述，大乘兴起的直接理由之一，乃是不满小乘佛教只顾自了根本背离了佛祖普渡众生的广大慈悲心量。大乘佛教以复古为革新，对传统佛教戒定慧「三学」的整体作了反省和补充。所谓布施、忍辱、精进、持戒、禅定、智慧的「六波罗蜜」［六个必须而且充足的德目］是作为大乘佛法的内容而最后完成的。新加入的前三项：布施［不执著于物，无条件地为他人服务］、忍辱［忍受苦痛与屈辱］、精进［无穷无尽地勇猛前进］、确是最能体现大乘佛法自利利他、渡人成己的精神风貌。
然而，检讨大乘的主张，所有的一切必须有一个前题，即必须在此岸而不是在彼岸，在人间而不是在天国，在社会而不是在山林，方能拯救众生于六道轮回之中。故大乘特重菩萨，菩萨者，已能成佛而不成佛者。只有留在人间，才能普渡众生，这与佛祖「我不入地狱，谁入地狱」的大愿，是完全一致的。于是乎，在家与出家，禅法与名相、实践与瞑想、入世与隐遁的相互关系就需要重新探讨和思考，这就不单是对小乘佛教教条、僵化的批评问题，更是触及了印度文化自古以来否定出世的传统。
如果说，《大智度论》中已对此问题开始怀疑思考，但还是有所辩护，折衷调和：
问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？
答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。［《大智度论》卷十七。］
《大智度论》还以灯火为例：在暴风雨中，不管灯火如何明亮，它难起作用，只有置于静室之中，它才能充分发挥作用。
那么在《般若经》中，则认为修道而要独居于空旷闲适的山泽，是恶魔的说法；做菩萨的条件，乃是远离声闻、缘觉的自了心。而在有名的《维摩经》中，则通过维摩居士批评舍利弗宴坐山林的故事，正面提出：
不于三界［欲望世界、现象世界、形上世界］现身意，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内亦不在外，是为宴
坐。［《维摩经．弟子品。》］
矛头所指，不单是小乘佛教的独善其身，更是触及了整个印度传统文化出世的精神，正如柳田圣先生所说：
关于这点，我们可以说，在初期的佛教教团中，已有足以构成咎病的因素了。［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年，p9。］
这话当然包括了佛祖本人，可见大乘佛教的主张，确是包含著新世界观的萌芽。
就此而言，大乘特盛于中国，确有其特殊的文化意义。无论说大乘佛法与印度传统文化有重大的矛盾冲突而不能充分发展，还是说大乘佛法来不及充分展开就与佛教一起在印度湮灭了，反正大乘在印度不发达是历史的事实。然而一旦进入中国文化之中，就如野烧忽起，迅速盖过了小乘，为中国人普遍地接受，成为汉地佛教的基础和出发点。其关键，就是因为大乘的旨趣与中国人特别投缘，令中国人感到亲切，能在入世的中国文化中向更高阶段发展。
达摩禅法，「藉教悟宗」，以「行入」实践「理入」。「理入」所悟的经教依据，乃是瑜伽行派的如来藏说，此为印度佛教的成说；但其「行入」的实践、理解、发挥，却牢牢把握了大乘佛法的意趣和精神──「四行」中前三行强调的是「顺物」，也就是不违世俗、恒顺众生，从克己中去利他；最后一行「称法行」则直接点明「方便」的本质是「摄化众生而不取相」、「修行六度而无所行」。以「行入」来解释、体现「理入」，正是新世界观的萌芽在传统佛法内部孕育的典型状态。
在此理解的前提之下我们最感兴趣的是：般若化的大乘禅法，在中国文化的薰陶之中，将会向何处去？达摩所传「定学」，作了怎样的自我调节，才能在林立的宗派和重重阻碍中鹤立鸡群，发展成为中土第一大宗？
虽然年代久远，史料湮灭，这一历史过程的细节无法再现，但其演变的基本方向，还是有迹可寻。高僧道宣律师，他并不理解这段历史的意义，却忠实地记下了他的所见所闻。
有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，历精盖少。
这段文字见于［续高僧传．习禅］篇末的总论，属道宣晚年定论。站在大乘般若化的立场上，当达摩「定法」屡遭讥谤，为极端孤立的少数派时，道宣高度肯定其「功业最高」。然而作为一个律师，即使初唐是达摩后学「归仰如市」、非常发达，道宣还是毫不留情地批评他们：
世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。
排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。
复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑纲。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触。
顷世定士，多解义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈了经。每缘极旨，多亏时望。
相命禅宗，未闻禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例世谚曰：无知之叟，义指禅师。
［《续高僧传．习禅》］
总括而言，道宣的批评在如下三点：
1．达摩后学对名相之学的批判过头了，纠枉过正，居然到了「多削义门」、「扈背了经」，连义解、经典都不要的地步；结果讲论行事，都不合经义，「每缘极旨，多亏时望」。最后给了名相之学反扑的机会，「致使讲徒，例轻此类」，真是徒不如师，令人感叹！
2．这些人「相命禅宗，未闲禅字」，连看家本领的禅法也走了样。所谓「定相」，只是说说而已，「腐于唇吻」，至于实际行事，「同缠俗染，混轻仪迹」，这算什么禅法？
3．道宣最不满意的，是不重僧伽律仪而形同世俗的风气。人们不明「持犯」，用刀用斧、坏生掘地，炊煮饮食方面，犯宿食、犯触［龌龊］，全都混然不知。
对这些「禅师」，道宣感慨异常──他们既非小乘、又非大乘，这种人却住持佛法、摄济学众，怎能不流于乖僻？真是闻所未闻，匪夷所思！
我们不否认，在那「归仰如市」的众人之中，确有如道宣所批评的赶时髦、招摇过市的「无知之叟」。但我们更加肯定，经中国文化百年的薰陶，在道宣所见的达摩后学中，已有人进一步发展了达摩禅学。就是在道宣的批评中，传出了历史的信息。
只要超越专重僧伽律仪的立场，按大乘佛法和中国文化精神的逻辑，对「成佛境界」作进一步深入的思考和探索，我们就会有一个与道宣律师完全不同的历史解释──佛法记录于经典，由义解而传播，但佛法不归结为经义，那么般若向何处落实？禅定必取一定的形相，但不等于形相，那么般若又怎样显现？这是大乘般若化的必然提问。达摩禅学的发展，就是中国文化的回应──般若可以不通过形相和经义而显现，而且也不应该通过形相和经义而落实；般若本是人生最高的体验，那也就只能在人生中显现落实。于是传统的名相义学全都要重新评价，祖传的禅定慧解可能更加落实；于是离世避世、否定人生的戒律僧制要突破，中国禅宗的农禅制度缘此滥觞。
佛法归结于人生！神通化──名相化──般若化──生活化，大乘禅法终于在中国文化的启发指引下，找到了自己的前途、找到了自己的归宿。证诸当时，柳田圣山先生慧眼独具：
般若到底是禅波罗蜜的实践原理；还不单是禅波罗蜜哩，它也是布施持戒等五项波罗蜜的原理，非道即是佛道的般若逻辑，只有在布施、持戒等具体的生活实践中，才能真正落实下来。特别是，中国佛教并不要求纯粹的逻辑性，却要求具体的生活实践。三论宗的成立，天台宗与达摩系统的禅宗的兴起，最能证实这点、后两者的起来，在时间上也相同，也有同样的实践旨趣。［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年，p51。］
证诸后世，南禅「行住坐卧皆道场」、「平常心是道」的口号和「百丈清规」之制度，其特色是一目了然的。
禅法生活化，这就中国文化对印度佛教改造的方向，是达摩禅法入华之后自我调节，也就是我们所谓「禅宗一变」的主要内容。就此而言，道宣律师的评语：
排小舍大，独建一家。
绝不是批评，而可看作形神俱备的赞扬。较之于达摩所得的「大乘壁观、功业最高」，达摩后学不但是毫无愧色，而且是青出于蓝而胜于蓝，不似其师，胜似其师。
第三节 《楞伽》玄理
沿著般若化──生活化的方向，后世南禅一步一步地由「藉教悟宗」走上了「超佛越祖」的极端。他们以入世为解脱、以非道为悟道、以生活为涅盘。为了「见性成佛」，必须「不立文字」：一切在外的、表［征］信［号］的、可视作名相的，包括持戒、坐禅、礼佛、读经……他们全然遣荡否定。回过头来，他们断然否认达摩老祖与任何经教的关系，《灯录》中的达摩，纯是个「廓然无圣」的先知。甚至连言之凿凿、无法否定的材料，如道宣所记达摩教旨，他们也变著法、绕著弯子否定［如宋契嵩﹝1007-1072﹞就公然在《传法正宗记》中说「四行」非「达摩行之极」］﹝《传法正宗记》﹞卷五。﹞殊不知，对于任何一个历史人物，神化也就是架空，高入云霄的结果，往往是虚无飘渺。
佛教不归结为经教，却依教而行。只要不是头足倒置，无论是宏法大业还是历史研究，经教都是不可缺少的一环──以《楞伽》印心的历史回顾中所现的达摩，依然是个伟大的智者；而我们则藉此而最后完成了对达摩「定法」的整体描述。
达摩以来的早期禅宗，以四卷《楞伽经》印心，当是史实。道宣《续高僧传》「慧可传」说：
初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。」
道宣还说慧可的弟子「那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行［那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人］」。相传四祖道信［580-651］所著的《入道安心要方便》说：「我此法要，依楞经诸佛心第一」［《大正藏》卷85，p1286。］《坛经》记载五祖弘忍［601-674］在东山，曾想「画楞伽变相」。净觉所著《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中「神秀论楞伽经，玄理通快」［同上，p1289。］唐张说［667-730］为神秀撰〈荆州玉泉寺大通禅碑铭并序〉，说神秀「持奉楞伽，递为心要」［《全唐文》卷231，］甚至慧能门下，南禅的创始人，洪州宗大师马祖道一［707-786］也直言不违；
达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：「佛语心为宗，无门为法门。」［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］
因此史实，古有玄赜［弘忍弟子］、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要；今有胡适撰《楞伽宗考》以为达摩所传的就是楞伽宗，要到慧能以后中国才有禅宗可言。家说纷纭，正如印顺法师所说：
达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。［印顺《中国禅宗史》，广益书局，1971年，p14。］
而我们所感兴趣的，正是上述史实的历史意义。
其实根本不必神化达摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有点不同寻常。一般的西来大德，都是直接从梵文原典的翻译开始传法，因为他们的华文程度总有欠缺，若不亲自传译，说法只能泛泛而谈，无法精确深刻；再者，介绍外国的东西，总以原文翻译更具权威性，这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》，这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留，想必精通汉语有关，但其中是否更有值得进一步探讨的信息在？当时的中国，几乎所有的佛典己经译出，就主流而言，南方弘通中观，北方流行瑜伽；但由流支、真谛所译的瑜伽经典，乃是源于天竺的阿赖耶说，而达摩所传的四卷《楞伽》，就渊源而言，属南天竺的如来藏说；这一支法脉，何以更能契合中国人的心？达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年［513］译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀［394-468］于宋元嘉二十年［443］译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？
达摩以华文经典印心传法，当然能推知他精通汉语，但如仅此而已，那未免有点掉以轻心，至少是忽视了一个重要而强烈的暗示──与其他宗派不一样，禅宗在其入华的第一个环节上，达摩禅法就深深被打上了中国文化的烙印！虽然不像史传那样，达摩初入魏境就有一百五十岁，但达摩高寿，当是事实。他的大半生在中国度过，对高僧而言，壮老年更是颠峰时期，故「二入四行」作为他一生心血的结晶，很可能不是印度佛法中现成就有的，而是他在中国长期弘法实践的产物。所以，达摩以《楞伽》印心的意义，值得再作深探。
就史料说，达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道：
我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。
按汉语的语法结构，「我观汉地」四字后省略了宾语的主词，完整的说法如：
「我观汉地 ［文化］……」
「我观汉地 ［的经典］……」
都能说得通。两种说法无论取哪一种，都说明达摩以《楞伽》印心，是「我」「观察」实践之后的自觉选择，很可能是没有印度的师承，至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经，否则他是没有资格说此话的。
就内容说，达摩的「二入四行」与《楞伽经》并非全部对应的。《楞伽》自古以来有四译，现在可见的有十卷、七卷、四卷三种，其基本内容都是一致的：大慧菩萨设一百零八问题请教佛祖，佛祖一一予以明确的回答，所有的问答，都以阐明如来藏说为主线和重心。细加对勘，达摩的「理入」──
深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。
确是《楞伽经》言。但其「行入」，却无法在《楞伽》中找到直接的依据。并且再作历史的延伸追踪，达摩的「理入」被一脉相承，发扬光大；《坛经》所述神秀的偈子：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
［至于神秀思想为慧能曹溪门下所否定，那是禅宗进一步的转变，详见第四章。］
根本就是前所引言的翻版，但达摩的「行入」，特别是前三行的头陀行，很快就被中国僧侣所抛弃，故到宋代契嵩禅师有「四行」非「达摩行之极」的奇谈怪论。这样，说依《楞伽》经义的「理入」更多地适应中国文化的需要并随著历史的发展而备受重视；以古印度头陀行为继承的「行入」更多地保存印度文化的气质并随著历史的发展而淡漠，恐怕并非杜撰。
就精神说，《楞伽经》把所有的禅法分为四类：愚夫所行禅［即是凡夫外道禅］、观察义禅［即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅］、攀缘如禅［即是证我法二空的大乘禅］和如来禅。
云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。［《楞伽阿跋多罗宝经》卷1］
如来禅以契合于如来藏［《楞伽经》所奉，即是真如、佛性］的攀缘如禅［即是大乘菩萨所得之涅盘境界］作为阶梯，以自觉圣智作为自身的内容，故是止观的最高的层次，《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同；法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」，化佛是「说施戒忍……分别观察建立」，于是有「宗通」与「说通」的区别：
佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通，说者授蒙童，宗为修行者。［楞伽阿跋多罗宝经］卷1］
强调「说通」是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；「宗通」方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别「教法」［佛说大小三藏十二部教之声名句文］和「证法」［声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法］而以「自觉圣智」为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法「排小［乘］舍大［乘］、独建一家」，特别拈出「宗通」与「说通」的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗「教外别传」、「不立文字」之先河，这就不是印度佛教的特色，非得从当时中国佛教界「合国盛宏讲授」，而达摩老祖「悲此边隅，以法相导」、「悲悔边国正教陵替」的角度，方能理解。由此观之，达摩所说「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世」，绝非虚言！
以上所述，乃是就《楞伽经》总体而言，如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
就经论深义而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别；但翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是：后译［513年译出］的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译［443年译出］的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段「请佛品」，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用「阿梨耶识」，四卷《楞伽》则是「藏识」；四卷《楞伽》用「渐」、「顿」，十卷《楞伽》则用「次第」、「一时」……至于前面提到的「宗通」、「说通」、「自觉圣智」，十卷《楞伽》中「建立如实法相」、「建立说法相」、「内身证得圣相」。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是当时南北中国文化气质的不同所致，则达摩的选择大有深意。
近而言之，魏晋以还，整个中国陷入战乱二百年，但比较起来，北方五胡十六国以来，战乱的时间更长，文化更落后些，而南方的经济文化，相对要发达得多。落实到佛教，恰如周
